"Nu cunoaşterea e lumina, ci lumina e cunoaşterea" (Sf. Simeon Noul Teolog)

O problemă scurtă, dar care lasă loc de comentarii lungi, vizavi de concurenţa între conceptul de harismă şi de instituţie în Biserică. Ieromonahul Alexandr Golitzin, patrolog contemporan, remarcă acest lucru într-un studiu dedicat Sf. Simeon Noul Teolog, inserat ca epilog al scrierii marelui mistic, intitulată: „Discursuri teologice şi etice”[ed. Deisis, 2000, pp. 418-429].

Pe această temă, mult mai devreme, pr. Nikolai Afanasiev dă exemplu pe Tertulian, arătând că marele apologet a fost tentat să treacă la montanism, fapt pe care l-a şi făcut, din motivul că a căutat autenticitatea Bisericii în harismele primelor veacuri creştine. „Lui i se părea că Marea Biserică a uitat inspiraţia proorocilor... şi s-a aruncat cu toată pasiune ardentă în braţele montaniştilor, unde profeţia era pusă pe primul plan.” [Nikolai Afanasiev, Biserica Duhului Sfânt, ed. Patmos 2008, p.17]. Interesant este acest fenomen al căutării autenticităţii Bisericii într-un fapt „supranatural”. Pun în ghilimele termenul „supranatural” pentru că îl folosesc în accepţiunea lui lansată de teologia scolastică [cf. Toma d’Aquino, Summa theologica, ed. Ştiinţifică 2000, pp. 179, 421, 450, etc. Doctrina tomistă înţelege prin „supranatural”, condiţia necreată, şi orice calitate aferentă planului ei]. O cauză pe care o vede Afanasiev, orientării lui Tertulian este aceea că „Dreptul roman a pătruns în Biserică şi a creat o stare care nu avea nimic comun cu harul” [Nikolai Afanasiev, op. Cit. p.18].

Acesta mai spune că epoca Bisericii primare nu trebuie considerată o epocă a harismelor prin excelenţă, deoarece profeţia lui Ioil la care Sf. Ap. Petru face recurs [„în zilele din urmă, zice Domnul, voi turna din Duhul Meu pe tot trupul” (Fapte 2.17)], semnifică acceptarea tuturor membrilor în Biserica creştină ca harismatici: „Toţi sunt harismatici, nu doar unii, pentru că toţi primesc darurile Duhului.” [Afanasiev , op. Cit., p. 20.]

De aici se degajă o altă dilemă a creştinilor: aceea a modalităţii resimţirii harului în Biserică. Era oare suficient ca harul să se manifeste în împrejurări „neştiute”, sau era necesar ca harul să se manifeste prin harisme şi daruri capabile de „supranatural”, respectiv, „minuni şi profeţii”, în plan mai imediat simţurilor? Autenticitatea însăşi a Bisericii era pusă sub semnul manifestării în plan senzorial al harului.

Îmi atrage atenţia şi prefaţa diac. Ioan Ică jr. la lucrarea „Discursuri teologice şi etice”, a Sf. Simeon Noul Teolog: „plecând de la miezul ei harismatic (al teologiei), şi nu de la periferia ei doctrinară, teologul trebuie să-şi adapteze existenţa misterului teofanic al Revelaţiei, nu doar să însuşească acest mister pe seama unei gândiri şi sensibilităţi netransfigurate.” [Sf. Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice şi etice, Deisis, 2000, pp.48.]

Cu Patriarhia din Constantinopol, Sf. Simeon era în diferent vizavi de cultul pe care îl dezvoltă faţă de duhovnicul său, Sf. Simeon Evlaviosul, duhovnic nehirotonit, căruia marele mistic i-a alocat în calendar dată de prăznuire, slujbă în Minei, acatist, şi icoană, fără să aştepte încuviinţarea autorităţii bisericeşti competente.

Pe plan personal, conflictul acestuia cu sincelul patriarhal Ştefan, pe care l-a pierdut, soldându-se cu exilul Sf. Simeon, era unul principial legat de metodologia de „a face teologie”. Sincelul Ştefan propunea o metodă scolastică de a cunoaşte despre Dumnezeu, susţinând irelevanţa ştiinţifică dată de teologia misticului, care cunoaşte nu despre, ci pe Dumnzeu. Acesată chestiune dată de cazul Sf. Simeon ne face să reevaluăm şi ideea de metodologie în cadrul teologiei ca ştiinţă. În această problemă se mai încadrează deasemenea şi alte episoade: Sf. Grigorie Palama, Nicodim Aghioritul, „trădarea” lui Chiril Lucaris, etc. De exemplu, metoda explicativă, întrebuinţată de Panaghiotis Trembelas, în 1974, „stâlp al teologiei conservatoare, a declarat într-o broşură, chiar dacă cu unele rezerve, pentru a nu şoca opinia publică, că vedeniile lui Simeon se explică printr-o simplă tensiune nervoasă! Această afirmaţie a lui Trembelas a provocat un val de indignare la Muntele Athos”. [diac. Ioan Ică jr. prefaţa la Sf. Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice şi etice, Deisis 2000, pp. 27; cf. Teoclit Dionisiatul, Dialoguri la Athos. Teologia rugăciunii minţii, ed. Deisis 1994].

Dincolo de diagnosticele date de exegeză, [adică contextul istoric, hiperinstituţionalizarea în detrimentul fondului spiritual al Bisericii, conflictul culturilor scolastică şi bizantină, etc.], cazul Sf. Simeon, care îndemna la elitism mistic toată comunitatea creştină, adică la vederea lui Dumnezeu în lumina necreată, incluzând şi disputele pe care le-am enumerat mai sus, dar şi faptul că a fost canonizat rapid de Biserică, ne face să reevaluăm centralitatea Bisericii ca „viaţă în Duhul Sfânt”, raportată la manifestările sale pe plan instituţional.

Abordarea până azi a teologiei academice care se delimitează de „insignifianţa” metodică a celui ce trăieşte şi vede pe Dumnezeu, este un motiv care se repercutează şi în plan eclezial. Cearta pe „metodă” în teologie (actul teologhisirii), este pe plan eclezial cearta pe oficialitate [o instituţie se raportează la binomul oficial-neoficial, şi nu are cum să-l evite; iar pe lângă asta, mai e şi pseudoconcurenţa între ierarhia sacramentală, canonică, şi cea harismatică sau pretins harismatică, care polarizează astăzi la nivel popular, BOR].

Pr. Stăniloae pune ca semn al sensibilităţii harului, conştientizarea prezenţei lui Dumnezeu. [cf. Pr. D. Stăniloae, Spiritualitate ortodoxă ascetică şi mistică, ed. IBMBOR 1993]

Cât de relevantă este o căutare a lui Dumnezeu „cu mijloace naturale (raţionale, ştiinţifice, logice, etc.)”, din moment ce observăm că unii mistici descoperă în afara oricărei teoretizări posteriorice lucruri pe care primii le caută asiduu. Iar aceste descoperiri ale misticilor, ulterior devin sursă de teoretizare pentru teologia dialectică şi care trasează logicii standard, legi care intră aparent în conflict. Care trebuie să fie efectul asupra metodicii teologiei sistematice, pentru ca aceasta să nu rateze niciun parametru al dimensiunii reale teologice?

Şi ştim că „Dumnezeu este Duh” [Ioan 4, 24], iar închinarea adevărată este „în Duh şi Adevăr”, deci cum trebuie căutat Dumnezeu în raport de planul sensibil: în acesta, sau în afara lui? Unde se predică real învăţătura despre Dumnezeu, la teologul oficial sau la misticul văzător? Suntem oare martorii unei cristalizări a „două specii de teologi”?

Conservarea troiţelor româneşti - o necesitate culturală

Descifrarea misterioaselor lemne şi pietre vechi, alcătuite într-un singur context istoric artistic şi religios, printr-o reconstituire cât mai fidelă a ceea ce a fost la început, pare a fi totuşi un ideal greu de atins exclusiv mecanic. Ca să poţi imprima autenticitate actului de conservare trebuie ca mai întâi să-ţi însuşeşti caracteristicile spirituale de care este impregnat obiectul supus analizei şi operaţiunilor inerente, şi abia după ce ai fost pătruns de acestea, să demarezi procedurile de investigaţie şi conservare propriu-zisă. Cum, în perioada istorică a primelor gânduri pioase nu poţi ajunge, trebuie, de nevoie, să reproduci în propria persoană, cât de fidel poţi, stările şi conceptele autorilor, pe baza izvoarelor scrise ori a „martorilor muţi”, imagini rămase din vremuri trecute. După aceasta, porneşti o adevărată arheologie a propriului tău spirit, care s-a împroprietărit cu aceste calităţi noi şi observi reacţiile.
Parcă ai fi într-una din stările propuse de Edgar Allan Poe: „Când vreau să ştiu dacă un om este circumspect sau stupid, în ce măsură e bun sau rău, îmi compun figura după a lui, cât mai exact cu putinţă, şi aştept atunci să aflu ce gânduri sau ce sentimente vor lua naştere în mintea sau în sufletul meu, pentru a se pune de acord cu fizionomia mea.” (Edgar Allan Poe, Scrisoarea furată, apud Marcel Sendrail , Înţelepciunea formelor, trad.Alexandru Călinescu, Ed. Meridiane,Buc.,1983,p.30).
Cu toate că ne rezervăm o opinie contrară în ceea ce priveşte interpretarea literală a pasajului mai sus menţionat, totuşi acceptăm procedeul propus de marele romantic, în domeniul analizării modului în care s-a produs o artă atât de rodnică precum arta sculptării şi pictării troiţelor şi mai ales la aplecarea deosebită a meşterilor populari români spre păstrarea şi transmiterea mesajului creştin. După cum vom vedea, artiştii au preluat un repertoriu foarte bogat din fondul arhaic de simboluri, suprapunându-i, atât ca înţeles cât şi ca funcţie, pe acela generat de puterea fenomenală a verbului evanghelic.
Deşi simbolurile precreştine s-au conturat ca „unitate în diversitate”, îmbrăcând o multitudine de forme, fiecare cu înţelesul său, aproape ca un alfabet al populaţiilor carpato-pontice, ele nu au primit o „sistematizare” decât după contactul paşnic între ele şi Creştinism. Arta, prezentă pe teritoriul ţării noastre încă din cele mai vechi timpuri, a acceptat ca întregul său panteon de semne şi simboluri, unele - foarte multe - având un sens iniţial magico-religios, să se închine în faţa celui mai puternic simbol şi semn, Crucea, de altfel prezentă şi ea - cu alte înţelesuri decât cel creştin propriu-zis (A se vedea Ep.I Cor.1,17-31), în repertoriul universal al arhetipurilor. Poate că acceptarea supunerii faţă de Cruce a tuturor celorlalte figuri cultice arhaice, s-a datorat tocmai faptului că, fie sub formă de simbol solar (Virgil Vasilescu, Simboluri Patrimoniale, Ed.Europa Nova, Buc., 1998, p.173), fie chiar sub forma corpului omenesc având braţele întinse, aceasta a unit cele două axe într-un singur punct, relatând despre o posibilitate de comunicare între planul celest (reprezentat de axa N-S) cu cel terestru (reprezentat de E-V).
Ori, acelaşi lucru îl propovăduia şi Creştinismul. Harul apostolic lucra prin misionarii martiri, insuflând în rândurile populaţiilor din aceste spaţii, conştiinţe religioase, şi mai ales acel avânt nemaiîntâlnit, ce aveau să suprapună preceptelor strămoşeşti despre viaţă, moarte, schimbare, divin, comunicare, care erau limitate totuşi la nişte zeităţi condiţionate de pofte, ori, în cel mai bun caz, unele abstracte (Mithra, Zalmoxis) făcând trimitere la vechile genii agrare, adorate încă din preistorie, Creştinismul monoteist, care practica o doctrină a Luminii, întregul său sistem fiind conturat în jurul Învierii Domnului Iisus Hristos, prin a cărui Jertfă pe Cruce s-au spălat în chip virtual toate păcatele omenirii. Dragostea, lumina, pacea, dar şi curajul, mărturisirea şi moartea martirică au dus la biruinţa Crucii în inimile şi operele înaintaşilor noştri.
În acest fel, Creştinismul a înţeles şi păstrat sistemele ingeniozităţii primordiale moştenite de strămoşi încă dinainte de venirea indoeuropenilor în „Europa Veche”(V.Vasilescu, op.cit., p.7). „În drumul lor în timp şi spaţiu, semnele sacre nu au pierdut din încărcătura specifică, ci au păstrat patina autohtonă, arhaică, în context aparent normal”(Ibidem, p.8).
Privită în această lumină, troiţa se înalţă, suavă, ca obiect văzut şi tainic, în adorarea Dumnezeului Celui Viu, aducând prin prezenţa sa, prin simbolurile cu care este înzestrată, întreaga omenire - mai bine zis, umanitate - la închinare în faţa Celui ce „face să răsară soarele peste cei răi şi peste cei buni şi trimite ploaie peste cei drepţi şi peste cei nedrepţi.”(Mat. 5,45).
Diferite studii care au fost publicate mai înainte, în contextul definirii conceptului de artă bisericească, s-au dovedit a fi prea puţine, multe dintre ele limitându-se la câteva informaţii. Situate mult timp într-un con de umbră, troiţele nu s-au bucurat de prea multă atenţie din partea cercetărilor, fiind considerate ca făcând parte dintr-un „domeniu minor” al artei(Conf.Dr.Mihai Oproiu Un aspect inedit al sculpturii medievale româneşti-crucile de piatră,în Glasul Bisericii, anul LVII, nr.1-3, ian.-martie 2002, Buc., p.95).
O singură iniţiativă de mai mare amploare a venit din partea domnului Ioan Oprişan, autorul tipologiei „Troiţe româneşti”, cu toate că unele opinii şi metode ni se par neveridice, incomplete prin omiterea mesajului real al monumentelor creştine prezentate în lucrarea domniei sale(Ioan Oprişan, Troiţe româneşti-o tipologie, Ed. Vestala, Buc.2003, pp.IX-X). În orice caz, având un bogat conţinut de imagini şi o descriere de cele mai multe ori pertinentă, „Troiţe româneşti” reprezintă principala sursă de inspiraţie a unei lucrări ştiinţifice moderne în domeniul menţionat mai sus.După opinia d-lui Ioan Oprişan, în afară de o tentativă a lui Romulus Vulcănescu, anunţată într-un articol din 1947, dar stopată de venirea comunismului la putere „nu a apărut nici un studiu ştiinţific asupra fenomenului şi nici un cercetător nu şi-a impus o investigaţie a realităţii etnologice”(ibidem p.VII);Verificarea celor spuse face din Troiţe româneşti o premieră binevenită, pentru cei ce vor aprofunda cercetarea acestor aspecte ale vieţii creştine la români.
Încă de la început trebuie să facem precizarea că, după opinia unora dintre cercetători, troiţe mai vechi de perioada medievală a secolelor XIV-XV din ţările române nu întâlnim în virtutea perisabilităţii materialului ce le compunea (lemn şi piatră)(Ioan Oprişan, op. cit., p.VIII). Acest lucru ne face să deducem continuitatea prezenţei lor pe teritoriul patriei noastre de după căderea limesului dunărean şi distrugerea romanităţii sud-dunărene - prin invazia triburilor slave, în jurul anului 602 - , doar prin analizarea comparativă a elementelor decorative, precum şi a raporturilor inter-etnice stabilite între populaţiile cotropitoare şi protoromânii autohtoni, cu influenţe reciproce.
În lucrarea " Troiţele - frumuseţe mistico-simbolică a realităţii credinţei", nepublicată, autorul prezentului studiu a identificat şi clasificat drept troiţe unele cruci de tip cenotaf, prototroiţele sau arhetroiţele descoperite în Scythia Minor, extinzând vechimea cunoscută a obiectelor denumite generic "troiţe" până în secolele V-VI, deci înainte de invazia slavo-avară. Din lucrarea sus menţionată redăm câteva paragrafe însoţite de reproduceri foto şi desene ale unora dintre cele mai vechi troiţe din România. Evoluţia conceptuală şi artistică a primelor troiţe din crucile şi stelele funerare ale creştinilor de la începuturi s-a realizat începând cu perioada constantiniană, mai precis după Edictul de la Milan din anul 313.
"În acest fel, realizăm evoluţia stilistică a Sfintei Cruci şi a icoanelor într-o nouă categorie, denumită de autorul acestei lucrări arhetroiţe sau prototroiţe. Este vorba despre acele atât de iubite cruci şi icoane „puse la vedere”, la răspântii şi locuri vizibile, deasupra porţilor şi a caselor, cu ocazia unor evenimente care au marcat cu amprenta spiritualităţii creştine locul respectiv .Această practică a apărut din secolul al IV-lea, menţinându-se până astăzi. Motivaţia persistenţei acestei tradiţii autentic ortodoxe (n.n. Contrar opiniei unor cercetători contemporani considerăm că troiţele aparţin exclusiv Creştinismului prin tot ceea ce transmit.Ceea ce s-a preluat în cultul Troiţei de la vechile credinţe agrare (vezi Ioan Oprişan Troiţe româneşti-o tipologie, Ed. Vestala, Buc.2003, în capitolul „Rădăcini paleoeontologice”, pp.IX-X) a fost doar limbajul estetic şi elementele simbolice, îmbogăţite cu un nou sens: cel creştin-ortodox.În argumentare aducem ca dovezi denumiri de sărbători şi practici creştine(Rusaliile-rosalia; Floriile-floralia;Crăciun-callatio; liturghie, etc.)precum şi termeni ai Teologiei creştine(ecclesia, prosopon, persona, daemon, etc.) care s-au golit de sensul iniţial religios şi filosofic păgânesc, păstrând forma dar adăugându-li-se înţelesul creştin.De altfel, acest lucru s-a evidenţiat încă din primele secole, prin circularea în paralel a termenilor şi denumirilor, asemănătoare ca formă dar diferite în conţinut, conform rigorismului martiric al creştinilor.De acest proces au beneficiat şi primele altare publice deschise ale creştinilor concurând pe cele păgâne, nu prin elementele ce le alcătuiau, ci prin mesajul cel nou adus de ele.Interpretarea mesajului unei troiţe prin simbolurile elementelor sale,dar în „limba veche” păgână, nu în noul context creat de propovăduirea credinţei căreia îi aparţne de facto monumentul, este-în opinia autorului acestui stdiu-o eroare;
A se vedea Canoanele 58 şi 84 ale Sinodului 8 local de la Cartagina(419 d.Hr.) în lucrarea Arhid.Prof.Dr.Ioan N. Floca- Canoanele Bisericii Ortodoxe , note şi comentarii, Sibiu, 1993, pp..269 şi 279), rezidă în cele două mari beneficii aduse Bisericii luptătoare. Unul este concurenţa reală a conceptelor creştine sintetizate în mod artistic faţă de altarele păgâne, văzută ca necesitate a propovăduirii de mare amploare, care a fost iniţiată după libertatea acordată creştinilor, deci lupta Bisericii împotriva mijloacelor cultului păgân de dimensiuni reduse dar răspândite în număr foarte mare în Imperiu, prin altarele specifice Creştinismului, asociate la început cultului martirilor dar şi evenimentelor încreştinării masive a populaţiei din secolul al IV-lea şi următoarele(A se vedea Canoanele 58 şi 84 ale Sinodului 8 local de la Cartagina(419 d.Hr.) în lucrarea Arhid.Prof.Dr.Ioan N. Floca- Canoanele Bisericii Ortodoxe , note şi comentarii, Sibiu, 1993, pp..269 şi 279)"( Mircea Cristian Pricop "Troitele - frumusete mistico-simbolica a realitatii credintei", teza de licenta, Bucuresti, 2004).




Cel de-al doilea beneficiu adus de prototroiţe Bisericii, a fost acela de propagare a ortodoxiei şi a unităţii cultice în cadrul oecumenei creştine Ele au fost, probabil, metoda logică şi echilibrată de a împăca nevoia de exprimare şi de comunicare fizică, materială, a pioşeniei credincioşilor cu puterea exercitată de normele bisericeşti. De aceea, prototroiţele încă din secolul al IV-lea au putut rezolva şi problema exagerărilor pioase, în urma cărora, unele comunităţi creştine inventau, sub influenţă eretică, acte martirice false, ridicând altare unor sfinţi imaginari. Prototroiţele au reuşit să se impună împotriva acestor excese periculoase, constituind optima soluţie în eradicarea falselor tradiţii, fără să jignească sau să îndepărteze din Biserică în acelaşi timp, comunităţi vechi care dăduseră mulţi martiri în timpul persecuţiilor.(A se vedea Canonul 83 al Sinodului 8 local de la Cartagina, ibidem, p.279(cf. can.31 Apostolic;4 Sinodul IV Ecumenic;31 Trulan;7 Sinodul VII Ecumenic;5 Antiohia).
Mărturiile arheologice completează izvoarele scrise. Printre monumentele descoperite în Scythia Minor, atrag atenţia noastră stelele funerare din secolul al IV-lea de la Tomis, crucile funerare şi prototroiţele-cenotaf din secolele V şi VI de la Tomis şi Callatis, blocurile de calcar reprezentând asocierea dintre semnul Sfintei Cruci şi menţionarea scrisă a constructorilor care au refăcut anumite clădiri şi ziduri ale cetăţilor Tomis şi Ulmetum, în timpul domniei lui Justinian I, sau a unor rugăciuni de invocare a binecuvântării lui Dumnezeu (fig.19 a, b din lucrarea lui Mircea Cristian Pricop " Troiţele - frumuseţe mistico-simbolică a realităţii credinţei", Bucuresti,2004).(Adrian Rădulescu, op. cit., pp.30-57 şi fig).
Prototroiţa de la Callatis, a cărei fragmente s-au descoperit, denotă un cenotaf închinat mai multor episcopi decedaţi, sufragani ai mitropoliei Tomisului. Textul bilingv greco-roman se traduce: „Aici s-a făcut rugăciune spre pomenire episcopilor Ştefan...” pe o parte a crucii comemorative, iar pe cealaltă: „Lumină” pe braţul vertical şi „viaţă” pe cel orizontal. Amplasarea acestei prototroiţe s-a făcut fie la cimitir, fie într-un oratorium, edificiu de tip capelă(Pr.Eugen Drăgoi, Glosar la Monumente istorice... p.387), în vederea consemnării slujbei comemorative în cinstea unor episcopi locali din secolele V-VI (fig.20 din lucrarea " Troiţele - frumuseţe mistico-simbolică a realităţii credinţei").
Moştenind întregul tezaur de valori spirituale ale primului mileniu, dar punând în circulaţie paralelă noi valenţe şi particularităţi, unele de influenţă precreştină, chiar preromană, traco-geto-dacică, -fie în virtutea vechii obişnuinţe a „şcolilor” zonale, fie pentru că - neavând în sine decât valoare de limbaj specific autohton - au putut fi preluate fără suspiciuni din partea misionarilor creştini, dar în mod sigur fără intersectări ideologice între religia care le-a născut şi cultele idolatre sau erezii, troiţele fac parte din ethosul românesc. Ne-am născut cu ele, pe ele am consemnat istoria noastră, noi înşine fiind o troiţă bătută de vânt, la răscrucea dintre Orient şi Occident.
Aşezaţi în calea altora, pribegi şi săraci dintotdeauna, ne-am legat sufletele şi trupurile de Crucea lui Hristos, nu de cea a morţii ci de Crucea morţii şi a învierii, motiv pentru care de aproape două milenii de cumplite prigoniri, mereu am renăscut. Din ceată nu a lipsit nicicând Iuda Iscarioteanul, dar trădarea nu a folosit decât la limpezirea conştiinţei credincioşilor prin exemplul vieţii şi al morţii celor ce au luat crucea şi au urmat lui Hristos - Antim, ori Brâncovenii - prin moarte la viaţă fără de moarte.
Taina existenţei noastre l-a intrigat şi pe învăţatul Paul Lemerle de la Sorbona, care a exclamat după citirea tezei lui Gheorghe Brătianu: "Românii sunt miracolul istoriei!". Miracol pentru că nu se poate explica ştiinţific prin nici o metoda oricât de sofisticată cum nu am fost înghiţiţi de către marea slavă care s-a revărsat asupra Europei schimbând pentru totdeauna balanţa istorică a puterii. Dacă ar fi privit mai atent figura savantului român din faţa sa, Lemerle ar fi citit chiar pe ea hotărârea Crucii pe care a împlinit-o într-o închisoare comunistă, prin moarte.
Invazia slavilor în Europa Centrală şi de Est, în secolul al VII-lea, a destabilizat structurile statului romano-bizantin, slăbindu-i fiinţa. Zona dunăreană a fost puternic afectată de valurile migratorilor de la răsărit, care, având – spre deosebire de celelalte neamuri barbare - ocupaţia principală cultivarea pământului, s-au stabilit în toate provinciile în care procesul etnogenezei româneşti era încă în curs: Dacia, Scythia Minor, Dacia Ripensis, Dacia Mediterranea şi Dardania, ultimele trei fiind unităţi administrativ-teritoriale create pentru populaţia destul de numeroasă care s-a retras odată cu trupele romane din Dacia traiană ( 271-274), în timpul lui Aurelian, la sud de Dunăre.
Din cauza cotropitorilor, mulţi creştini autohtoni, în frunte cu preoţii lor, părăseau aşezările, refugiindu-se în munţi şi pustietăţi greu accesibile. Acolo oficiau sfintele slujbe în secret, adeseori prin locuri ferite, prin păduri, în aceste situaţii excepţionale locul bisericilor luându-l Crucea Domnului Hristos, sub închipuirea troiţei.„Atunci, în jurul unei astfel de cruci, se făcea toată slujba; ea înlocuia biserica, o rezuma în ce avea mai caracteristic”(Nicolae Iorga).( Extras din motto-ul lucrării Troiţe româneşti –o tipologie ;Ioan Oprişan, op.cit.).Dacă la sudul Dunării slavizarea majorităţii populaţiei daco-romane a fost un proces care nu a mai putut fi evitat, în Dacia şi în Scythia Minor s-a produs un fapt uimitor: autohtonii au încreştinat şi românizat pe slavii care i-au cotropit, reuşind chiar asimilarea lor.(Pr.Prof.Dr.Mircea Păcurariu, op.cit. , p.187). Străromânii au adăugat totuşi limbii lor un strat de cuvinte slave.
Pe măsură ce ritul bizantino-slav căpăta o trecere din ce în ce mai mare, fiind favorizat de conducerea politică şi religioasă a populaţiei, se introduc termeni în lexicul bisericesc din vocabularul slav. Aceşti termeni nu fac referire la adevărurile de credinţă - care în majoritate au origine latină - ci la ierarhia bisericească şi la cult, motiv pentru care înţelegem că deşi atât ierarhie cât şi oficierea cultului existau la protoromâni, acestea nu au fost „oficializate” decât sub influenţa slavilor şi bulgarilor, mai târziu.
Printre cuvintele slave ce desemnează cultul se află originea etimologică a cuvântului „troiţă”, care provine din slavul „trojka”, ceea ce duce cu gândul la monumentul creştin, arhetroiţa, a cărei imagine privită cu evlavie de către strămoşii noştri, i-ar fi influenţat pe slavii care-i priveau închinându-se, să o asocieze cu Sfânta Treime, căci privirea unei troiţe era urmată de însemnarea cu Sfânta Cruce şi de închinarea la Cele Trei Persoane ale Sfintei Treimi.
Troiţa şi-a câştigat rolul ei în cadrul societăţii feudale româneşti, încă de timpuriu, de la cnezi şi voievozi locali până la marile dinastii domneşti ale Basarabilor şi Muşatinilor. Rolul troiţelor era unul bine definit în evul mediu. Erau ridicate pentru a comemora lupte purtate de românii ortodocşi împotriva „liftelor”, pentru a înştiinţa populaţia de anumite legi sau porunci domneşti pentru a aminti că pe acel loc s-au aflat altădată diferite monumente, pentru a aduce în atenţia comunităţii numele unor eroi ai neamului jertfiţi pe alte meleaguri (troiţele-cenotaf) sau îngropaţi în alte locuri, ori pentru a arăta lumii rolul social important al unui donator sau al unor familii de vază.
Astfel, ctitori de troiţe au fost la început membri ai marii nobilimi româneşti, pentru ca, din secolul al XVIII-lea să se observe frecvent ctitori aparţinând unor clase sociale inferioare marilor boieri: târgoveţi, negustori, obşti săteşti, preoţi de mir, şi alţii.Aceasta se referă cu precădere la monumentele de piatră, mai durabile decât cele de lemn, dar şi mai costisitoare.
În ceea ce priveşte troiţele de lemn, ele au fost dintotdeauna ctitoria poporului simplu, pentru materialul uşor de procurat, a cărui manipulare nu cerea un efort deosebit, dar mai ales pentru talentul recunoscut al meşterilor locali, care au utilizat la maximum atât bogatul fond de imagini - unele aflate la jumătate, între artă şi scriere, trimiţând la originile arhaice - moştenite de la înaintaşi şi îmbogăţite cu sensuri creştine, cât, mai ales, figurări ale domeniului creştin: episoade biblice, istoria mântuirii, Răstignirea Domnului,etc.
După cum s-a observat, troiţele au îmbrăcat, pe lângă rolul social-religios şi un pronunţat caracter utilitar: „fiind folosite ca punct de referinţă în orientare şi hotărnicii, intrând în toponimia locului. Fiind situate pe marginea drumurilor, ele marchează şi astăzi vechile drumuri dispărute.”
Faptul menţinerii troiţelor în centrul vieţii creştine s-a datorat în mod special credinţei mărturisite de obştile ortodoxe, conform căreia monumentele purtătoare de cruce şi însăşi Sfânta Cruce, îmbină funcţiile cultice şi sociale cu puterea divină prin care se conferă locului cinstit cu Semnul lui Hristos precum şi beneficiarilor locului respectiv, fie el fântână, fie izvor, fie livadă, ogor sau drum, rezistenţă împotriva ispitelor diabolice, purificare şi sfinţire.
Armonia îmbinării forţelor spirituale şi materiale benefice în troiţă s-a rezolvat prin mesajul divino-uman cu care a fost investită Sfânta Cruce prin Sângele Fiului lui Dumnezeu întrupat, Mântuitorul nostru Iisus Hristos.
Acesta este şi motivul pentru care sfinţirea locului de biserică se face prin înfigerea Crucii, fie de episcop, fie de un delegat al său, în vederea obţinerii unei spiritualizări a spaţiului dedicat ridicării unui sfânt lăcaş de închinare.(A se vedea canonul 31 al Sfântului Nechifor Mărturisitorul (+818), în care se aprobă ca slujba înfigerii Crucii să se facă şi de preot, cu binecuvântarea ierarhului; Arhid.Prof.Dr.Ioan N.Floca, op.cit.,p.459).
De multe ori, ca şi astăzi de altfel, ridicarea unei biserici se făcea anevoie şi în timp îndelungat, drept pentru care există posibilitatea, recunoscută ştiinţific, a săvârşirii cultului ortodox la troiţa de consacrare a locului de biserică, amplasată logic în zona unde ar fi altarul, bazată pe continuitatea atemporală a conlucrării celor două aspecte ale Bisericii: lupta şi biruinţa în Hristos.
Instaurarea comuniştilor la cârma ţării şi intrarea României în sfera de influenţă a dictaturii ateist-bolşevice, au dus la persecuţii susţinute împotriva Bisericii Ortodoxe Române, a preoţilor şi teologilor ortodocşi dar şi împotriva sfintelor locaşuri de închinare: bisericile şi troiţele, acestea din urmă fiind privite ca mijloace de propagandă anti-comunistă (I.Oprişan, op.cit.,pp.XXXI-XXXII).
Realitatea este că însăşi prezenţa bisericilor şi a troiţelor, iubite cu atâtea evlavie de suflarea creştină a ţării, constituia un pericol la adresa comunismului. Ele propovăduiau binecuvântarea, liniştea, dragostea dezinteresată faţă de Dumnezeu, de semeni şi de neam, munca cinstită, respectul şi înţelegerea între diferitele categorii sociale, într-un cuvânt tocmai tipul de popor pe care Stalin şi-a propus să-l elimine. Comunismul s-a remarcat prin cincizeci de ani de brutalitate, ineficienţă, corupţie, minciună, crimă şi distrugere sistematică a adevăratelor valori intelectuale, religioase, artistice ale patriei, ori acest lucru contrasta cu mesajul troiţelor şi al bisericilor. Ura criminală s-a revărsat şi asupra sacrelor edificii. S-a făcut tot posibilul ca aceste dovezi ale puterii de odinioară, troiţele, să fie eliminate, iar aşa-zisa modernizare a drumurilor s-a transformat într-o adevărată cursă pentru distrugerea monumentelor creştine româneşti.
Troiţele voievodale sau nobiliare din judeţele Buzău, Vâlcea şi Argeş „au fost scoase cu buldozerele chiar dacă nu deranjau cu nimic construcţia...dizlocate de la locul lor, au fost adunate într-un fel de depozite, chiar pe marginea drumului, sub copertine improvizate.”
Profanarea nu a avut caracter izolat. Peste tot, legea demonică a sfâşiat o viaţă care, deşi cunoscuse în mileniile de existenţă şi alte prigoane şi asupriri, trăia încă în spiritul romanităţii creştine constantiniene, a dreptului divin şi a legii ţării, de care sufletul populaţiei, majoritar rurală, se legase atât de strâns. Ura şi suspiciunea luau locul armoniei tihnite, a ritmului tainic în care se încadrau truditorii pământului, pentru un timp nedeterminat. Troiţele luptau din nou cu demonii.
„În consecinţă, s-a dictat (evident, doar prin indicaţii secrete, nu prin documente publice oficiale) interzicerea lor. Orice prilej a fost exploatat spre a se demola troiţele şi coloanele cerului existente, şi s-a îngrădit, pe cât posibil, cu totul înălţarea altora noi.
Astăzi cunoaştem o realitate cruntă, posibil mai dură decât a comunismului: aceea a dezinteresului faţă de caracterul identitar al artei naţionale, a patrimoniului care ne-a strâns fiinţa în jurul idealului creştin şi al jertfei pentru cei ce ne vor urma.
Aceste pagini nu-şi propun un inchizitoriu, nici o lamentaţie patriotardă, ci aduc în atenţia noastră, a beneficiarilor jertfei celor din trecut, un aspect evitat de către instituţii, dar necesar pentru evoluţia noastră culturală ulterioară: conservarea troiţelor ca premisă a restaurării sufletului neamului, din care ele fac de drept parte.

Drd.Mircea Cristian Pricop

Despre comercializarea religiei

Am o oarecare jenă când vine vorba să abordez un subiect în cheie soft. Mai ales când este vorba despre subiecte cu tematică religioasă.

Pe de altă parte, sincer nu ştiu cum altfel poate fi citit articolul de azi din Evenimentul Zilei despre târgul de obiecte bisericeşti care are loc zilele astea la Romexpo.

So... aflăm din articolul respectiv că târgul respectiv este un târg "business to business", iar printre itemurile expuse se află cădelniţe electronice şi broderii trasate cu raze laser. Acum, mă întreb şi eu: dar cădelniţele vechi şi veşmintele care se tot fac de vreo 2,000 de ani ce au? Sunt demodate cumva? Cu alte cuvinte, supunem obiecte de uz liturgic modei?

Sunt oare singurul pe planeta Pământ care crede că evenimentul în sine este o formă de kitsch? Şi ţin să precizez: nu atât exponatele în sine (necesare), nu faptul că ele se vând (absolut normal), ci conceptul din spate, faptul că am ajuns să organizăm târguri special pentru asta.

My point: e admisibil conceptul de a transforma obiectele liturgice în subiect de marketing (adică faptul de a le schimba funcţionalitatea, transformându-le din obiecte liturgice, menite actului sacru al slujirii în biserică, în obiecte de marketing, gândite pentru a fi vândute pentru un profit)? În fond, întrebarea mea principală: e acceptabilă comercializarea religiei?

Dacă acceptăm termeni precum marketing religios şi dacă începem să îi auzim chiar şi din gura unor preoţi, ne aflăm foarte aproape de a considera credinţa religioasă drept ceva ce poate fi cumpărat şi vândut. Ori, din ce îmi amintesc eu, Mântuitorul i-a alungat pe negustori din Templu...

Întrebare: aveţi impresia că secularizarea internă a credinţei creştine ortodoxe face paşi repezi în România?

Despre cipurile biometrice

Datorită intenţiei introducerii microcipurilor biometrice pe actele de identitate, conform hotărârii de Guvern 1566/2008 semnată de Ministrul de Interne, Cristian David şi contrasemnată de premierul C.P. Tăriceanu, s-au iscat în sânul BOR două poziţii de atitudine. Presa a comentat pe larg acest lucru, ştim că opinia publică a cerut în repetate rânduri ca BOR să se pronunţe oficial în această privinţă. Dar părearea oficială BOR nu a fost înţeleasă suficient, ea a fost exprimată în două rânduri, într-un mod care nu a plăcut nici creştinilor contestatari de microcipuri, dar nici presei şi analisticii româneşti politice care o vedeau „plină de echivoc”. Aparent cele două măsuri sunt contradictorii: prima dată în ianuarie menţiona că trebuie acceptate aceste cartele cu cipuri biometrice, a doua, în baza unor reacţiuni şi nemulţumiri ulterioare, dată prin martie, menţiona că doar cine vrea să opteze pentru cip, o poate face, iar cine vrea un act de identitate clasic, să-l poată avea pe acela.
Marele reproş care se aduce aici către BOR, este lipsa de consecvenţă. Ori nişte oameni cu judecată, cum are intelighenţia românească, ar trebui să observe că o instituţie e creată pentru nevoile oamenilor, iar dacă nevoile şi oamenii se schimbă, clar că şi interpretările instituţiei se modifică. O instituţie nu-ţi mai poate da mere, când tu ai început să ceri deja pere. Asta însemnă ca tu, mare gânditor român ce eşti, să nu atribui un principiu mecanicist newtonian, unei instituţii vii, formată din oameni, să nu-i pretinzi o „consecvenţă” inertă obiectuală şi neînsufleţită atâta vreme cât ea se mişcă prin voinţă. Ca intelectual trebuie să vezi că o instituţie e dinamică şi vie, asemenea oamenilor din care e compusă şi pe care îi serveşte. Consecvenţa de conţinut e diferită de cea metodică.

Despre identificarea noţiunii de „numărul fiarei” din Apocalipsă cu vreun cip, sau vreun dispozitiv electronic purtat de oameni, există două opţiuni de interpretare:
1. În cazul în care identificarea este una „ad literam”, nu credem că este vreun păcat să avem vreun cip. Substanţa păcatului constă în rebeliunea faţă de Dumnezeu, nu în posesia cipului ca atare.
2. În cazul în care identificarea este una simbolică, poate fi un păcat. Cipul este/poate fi instrumentalizarea unei rebeliuni intrisece a omului faţă de Dumnezeu. În Patericul egiptean găsim apoftegme în care părinţi îmbunătăţiţi duhovniceşte refuză anumite facilităţi, obiecte legate de necesitatea zilnică tocmai datorită potenţialului lor de a perturba liniştea lor interioară; acceptarea lor ar fi fost un dezavantaj pentru ei în războiul nevăzut. În cazul acesta, obiectul în sine joacă rolul de „măr al discordiei”, el devenind de fapt o sursă ce alimentează o rebeliune faţă de Dumnezeu. În cazul nostru, cipul poate fi un „mădular” care „sminteşte”, deci trebuie „tăiat” şi „aruncat”.
Ni se pretinde că ne lepădăm formal de Hristos atunci când vom accepta cipurile biometrice? De ce; în baza cărui argument? Poate ceva fizic să te deposedeze de ceva metafizic? Dar semnificaţia lucrului fizic de bunul metafizic, duhovnicesc? Căci prin păcat ne leapădăm înainte de a primi vreun semn fizic pe frunte sau pe mână. Pentru că păcatul însemnează mai degrabă mintea decât fruntea şi lucrarea mai degrabă decât mâna.
Asemenea cum neacceptarea cipului nu garantează mântuirea, tot aşa nici acceptarea lui nu o confiscă.
„Şi va sili pe toţi să poarte numărul fiarei pe mână şi pe frunte” (cf. Apoc. 13,16). Credem mai degrabă într-o interpretare alegorică a acestui verset.
Numărul fiarei = axiologia nouă, care se impune ca un crez personal omului contemporan, de pildă, valoarea banului şi a valorilor materiale. Valorile materiale au măcar o relevanţă, dar banii sunt nişte convenienţe.
Omul care acceptă numărul fiarei ­= este omul care crede, respiră, trăieşte, visează şi-şi dedică viaţa producerii banilor. Este tipologia celui redus la agonisirea pecuniară, al cărui univers este nul dacă nu are bani sau nu este bogat, ori nu trăieşte cu stil şi pentru un status social.
Acceptarea pe frunte = acceptarea acestei axiologii în forul interior, la nivel mental, argumentativ, implementarea ei ca crez personal. Fruntea este simbolul minţii.
Acceptarea pe mâna dreaptă = punerea în practică a acestui crez. Mâna dreaptă este simbolul îndemânării şi al lucrării creatoare, în acest caz pusă în slujba unei alte grile de valoare decât cea dăruită de Revelaţia dumnezeiască.
Convenienţa banilor şi a valorilor materiale devine prin aceasta un sistem de referinţă ontologic pentru majoritatea oamenilor de azi; atât de firesc şi de necesar zilelor noastre, încât este atipic să trăieşti fără să lupţi pentru a agonisi bani. De aceea se spune că „îi sileşte să poarte semnul”, pentru că azi banii se traduc în termenii supravieţuirii biologice, pe care dealtfel o şi condiţionează.
„Fiara” este simbolul lăcomiei colective umane de vârf, care întreţine această axiologie a banilor şi valorilor materiale, şi o impun ca formă de monopol tuturor.

Analog acestei exegeze particulare, în locul banilor se pot situa şi alte valori care sunt impuse colectiv (fie elitist, fie gregar) şi subminează altarul lui Dumnezeu din inima omului. Cosmopolitismul abundă de ele, iar globalizarea adesea le propovăduieşte.

„Dumnezeu caută la inima omului şi nu la faţa lui”. Bătălia războiului nevăzut, despre care vorbeau atât de mult isihaştii, începând cu Sf. Simeon Noul Teolog, (sec.X), trecând pe la Sf. Grigorie Palama (sec. XIII-XIV), şi până la Nicodim Aghioritul (autorul culegerilor filocalice), are ca miză inima omului, adică faptul de a-L iubi pe Dumnezeu, în ciuda oricărei ostilităţi întâmpinate. Drama celui care pierde viaţa veşnică este că nu-L iubeşte pe Dumnezeu şi nu l-a preocupat acest lucru, indiferent de instrumentarul de care a dispus în viaţă.
Dar iubirea lui Dumnezeu, ca orice iubire, trebuie arătată, dovedită, dezvăluită. O flacără nu poate sta sub obroc, ci trebuie să lumineze; asemenea şi o iubire: este un lucru prea nobil ca să nu fie arătat. Şi cum se poate arăta altfel iubirea de Dumnezeu, decât iubind lucrurile al căror autor El este? Deoarece creaţia este o declaraţie de iubire a lui Dumnezeu pentru om. Iubirea lui Dumnezeu, care este esenţial transcendent, deci imposibil de iubit direct, datorită incompatibilităţii de condiţie dintre creat şi necreat („cum poţi iubi pe Dumnezeu care nu-L vezi, iar pe aproapele cu care intri în contact sensibil, nu-l iubeşti?”) se dovedeşte subscriind planului proniei Sale, adică acceptând ceea ce „soarta/pronia ne pune înainte”. Odată cu Întruparea Cuvântului, această dragoste s-a centralizat în împărăşirea colectivă cu Trupul şi Sângele Lui.
Nu putem spune că trebuie să acceptăm un cip, sau un obiect, dar o orânduire socială, un anumit traseu al devenirii lumii, care este rod al voinţei lui Dumnezeu şi care nu se întâmplă „fără fi fost dat cu îngăduinţă de sus”, trebuie să acceptăm. Şi nu numai pentru noi înşine, ci şi pentru aproapele. Hristos nu a vrut să deturneze o structură socială în sine, cât o societate întemeiată pe criteriile păcătoase din om. Nici martirii adevăraţi n-au căutat cu lumânarea sacrificiul într-un mod masochist, împortivindu-se unei orânduiri sociale. Pe asta se argumentează şi ideea monastică de ascultare. Pentru că dacă vreun părinte cuvios, sau un creştin adevărat are pacea lui Hristos în sine, îl va mai despărţi vreun cip, cartelă, hotărâre de Guvern, de dragostea lui Dumnezeu?
E posibil să facem nişte confuzii prea mari. Dacă Hristos ne-a făcut liberi, de ce să ne mai impunem o robie în plus? Iar dacă unora conştiinţa le mai cere alte sarcini în plus, bine ar fi ca acelea să rămână doar ale lor. Ca să nu smintim sensibilitatea unor creştini cu o altă înţelegere a fenomenului, nu vom accepta cipurile.
Şi al doilea motiv pentru care nu le-am putea accepta: nu pentru că au vreun efect de destrucţie asupra voinţei noastre (care îl credem ireal), ci pentru că ne deranjează semnificaţia lor, adică aceea de libertate îngustată de valorile artificiale spre care lumea tinde să subscrie.

Călătorind spre Dumnezeu

«Începutul erei spaţiale, acum mai bine de jumătate de veac, a dat prilejul omenirii să facă, aşa cum de altfel s-a şi exprimat cândva primul pământean ajuns pe Lună, un „salt uriaş”. De atunci, adică după lansarea primului satelit, Sputnik, nu a trecut practic an fără să asistăm la trimiterea în spaţiu a unei sonde spaţiale şi, mai târziu, a unei navete cu echipaj uman. În ultima vreme, turismul spaţial pare să devină o opţiune tot mai des luată în considerare de semenii noştri mai „potenţi” financiar. Dar călătoria spre astre pare să reprezinte nu doar un prilej de descoperiri ştiinţifice sau o modalitate de divertisment, ci şi şansa unei redescoperiri a sinelui şi chiar a unei stranii şi fascinante întâlniri cu divinitatea.

În februarie 1971, astronautul Edgar Mitchell, aflat la bordul navetei Apollo 14, trăia o senzaţie ciudată, denumită ulterior „efectul de panoramare”. El se descria ca simţindu-se cuprins de un sentiment de conectare la întregul univers. Brusc, spunea astronautul american, a avut senzaţia unei stări de beatitudine, de atotcunoaştere şi de atemporalitate care-l copleşea: „M-am simţit dintr-o dată legat profund de fiecare atom al fragilei planete pe care o vedeam prin hubloul navetei şi de fiecare atom din univers. Şi am avut revelaţia că Pământul nu este o alcătuire oarecare de minerale şi lichide, ci o fiinţă vie”.

„Extazul cosmic”: din creier sau din afara lui?

Mitchell nu a fost singurul astronaut care a trăit acest sentiment de „conexiune cosmică”, absolut euforic. Rusty Schweikart îl experimentase deja, pe 6 martie 1969, în timpul unei ieşiri în spaţiu, la bordul navetei Apollo 9. „Când dai ocol Pământului, de la mare depărtare, ajungi să te identifici total cu el, ca şi cum ai simţi că se rupe o bucată din tine dacă te-ai îndepărta prea mult”, afirma el. Experienţe de acest gen i-au intrigat pe oamenii de ştiinţă, care au căutat să le găsească o explicaţie. „Efectul de panoramare” sau acutizarea convingerii că toate lucrurile din univers sunt conectate sinergic, părea ceva similar cu trăirile religioase descrise de călugării budişti sau de cei care practică meditaţia Zen. De unde veneau ele?

Neurologul american Andy Newberg, specialist în medicina spaţială, încearcă să identifice procesele care se derulează în creier atunci când cineva experimentează călătoria spaţială. În urmă cu doi ani, Newberg a făcut o descoperire revoluţionară, identificând markerii neurologici ai creierului aflat în stare de conştiinţă modificată, la calugări în rugăciune sau yoghini în meditaţie. Savantul american poate preciza care sunt regiunile cerebrale legate de aceste experienţe mistice şi caută acum să observe dacă ele coincid cu regiunile activate în timpul trăirii „efectului de panoramare”.

În acest scop, vor fi instalate la bordul unei navete spaţiale o serie de dispozitive pentru investigaţii neurologice, creierul subiectului urmând să fie studiat astfel „pe viu”, în timp ce simte stările respective. Cea care va face obiectul investigaţiilor este Rita Andersen, o turistă spaţială ce urmează să plece în cosmos la bordul avionului-rachetă Kistler. Spre deosebire de Newberg, care porneşte de la premisa că stările de beatitudine sunt generate de însuşi creierul uman, Edgar Mitchell este convins, după experienţa trăită, că dimpotrivă, creierul doar recepţionează senzaţiile de contopire cu universul şi le trăieşte intens.

„Practic ar fi vorba despre un extaz cosmic, similar celui mistic. Dar cred că teologii şi savanţii s-au înşelat în privinţa zeilor, considerându-i prea mici. De fapt, există o singură forţă atocuprinzatoare. Că îi spunem Dumnezeu sau îi găsim un alt nume, această forţă este eternă şi resimţită de toate fiinţele inteligente din univers. Călugării sau iniţiaţii au găsit-o prin rugăciune sau meditaţie. Eu am călătorit spre ea”. »

Scris de Gabriel Tudor, preluat după Revista Magazin

http://www.revistamagazin.ro/content/view/7030/20/

Există şi forme de revelaţie naturală declanşabile de topos, de locuri. Spaţiul cosmic poate declanşa o experienţă religioasă, o stare de spirit pe care o resimt cei care se roagă. Dacă este sau nu o regulă, nu ştim. Dar nici ideea că un sentiment sau vreun alt fenomen psihic uman este reductibil realmente la bioactivitatea cerebrală, nu pare o explicaţie plauzibilă. E posibil ca materia să poată avea o memorie spirituală sau să dezvăluie mai mult decât este?

Românii şi Europa

-scurt eseu despre naţiune şi concept -

Că politica românească a fost privită cu suspiciune de către occidentali sau că asupra noastră este pusă - după părerea mea injust şi total nepotrivit - eticheta ruşinoasă a trădării, este un fapt ce nu mai are nevoie de vreo demonstraţie specială. În orice caz, pentru a lămuri lucrurile mai bine, pot argumenta din plin cu documente apusene care întăresc ceea ce am afirmat. În zorii celei "de-a nu ştiu câta" Uniuni Europene, formată atunci de frica turcilor, undeva prin secolul XVII, un spion francez afirma în raportul său: " Nu se poate lua în considerare avantajul care se poate trage de le moldoveni, de la valahi şi de la ardeleni: sunt avantaje subsidiare de la care nu trebuie să se aştepte nici un folos decât atunci când creştinii vor fi cei mai tari. Ar fi chiar bine, într-o bună politică, să nu se prea încreadă, fără precauţii sigure, în acest soi de creştini pe jumătate mahomedani, care se supun cu uşurinţă când văd forţa venind asupra lor, şi care se străduiesc s-o înlăture prin vicleşuguri şi care, dacă au interes ca necredincioşii să fie nimiciţi - pentru motivul că aceasta i-ar izbăvi de suferinţele ce le îndură şi le-ar aduce un tratament mai bun - ei sunt încă şi mai interesaţi în fond ca puterea otomană să nu fie doborâtă, fiindcă atunci a lor ar fi curând stinsă de împărat sau de regele Poloniei" ( N.Iorga, Studii şi Documente, XX, p.78; doc. din 5 dec.1686 Versailles, apud Victor Papacostea, Civilizaţie românească şi civilizaţie balcanică, Ed.Eminescu, Bucureşti, 1983, p.51).
Poate că datorită posturii de stat tampon şi a celei de arenă între imperii mai vechi şi mai noi, pe care am deţinut-o mai mult decât alţii - şi asta nu e din vina nimănui; este datul nostru - am fost obligaţi să ducem o politică a faţetelor şi a balansului, considerată, ce-i drept, de către unii "oportunistă" (Apud V.Papacostea, Op.cit, p.51).
. Este o enigmă pentru mine, cum această politică a compromisului, pe care o practicăm şi azi, deficitară din toate punctele de vedere, şi-a atins totuşi scopul de-a lungul secolelor : supravieţuirea poporului român. A fost ea aceea care ne-a ajutat să ajungem până aici, sau sursa reală a supravieţuirii noastre trebuie căutată în altă parte? Cred că identificând, dar şi înţelegând, real şi corect, această sursă păstrătoare, generatoare şi regeneratoare a poporului român, vom putea să ne îndreptăm privirea spre alte orizonturi decât cele înscrise astăzi în panoplia limitată a culegătorului de căpşuni sau a licenţiatului care spală podele în vreun "pub" obscur din Irlanda. Revin la conţinutul întrebării: Ce înseamnă de fapt "poporul român"? Amân răspunsul pentru a face o scurtă referire a concepţiilor apusene celor mai cunoscute despre ceea ce desemnează o naţiune pentru ca să vedem dacă ni se potriveşte vreuna.
Orientarea naturalistă, izvorâtă din gândirea scolastică, emite un punct de vedere foarte apreciat pâna astăzi, adoptat pe rând şi sub diferite forme, de empirişti, de renascentişti şi de pozitivişti. Practic, noţiunea de globalizare şi de secularizare îşi găsesc începutul ideologic în concepţia scolastică şi naturalistă, care defineşte relaţia dintre Dumnezeu şi om, pe de o parte, şi pe aceea dintre Creştinism şi naţiune, pe de alta. De inspiraţie papală, orientarea naturalistă este una dualistă, afirmând că tot ceea ce există poate fi catalogat fie ca natură, fie ca supranatură. Ori, conform acestei împărţiri, naţiunea aparţine naturalului, iar Creştinismul supranaturii, fiind prin urmare supra-naţional, iar a vorbi despre o etnicitate a Creştinismului este o blasfemie (Apud Prof. Dr. Ilie Moldovan, Dimensiunile Teologiei Morale Liturgice Ortodoxe. Semnificaţii, probleme, elemente fundamentale, curs doctoral, Universitatea "Lucian Blaga" din Sibiu, 2007). Cu alte cuvinte, o naţiune este o maşină socială, o creaţie raţională şi deci artificială, fiind "făcută" în interiorul realităţii şi nu în afara acesteia. Naţiunea, după orientarea naturalistă, este o sumă de "fenomene naturale" care coincid pentru un timp anume într-un consimţământ de convieţuire, care, la rândul său, atârnă de nişte factori măsurabili şi controlabili. Foarte interesant în această teorie occidentală, în vogă, este aceea că nu exclude, ci dimpotrivă, susţine posibilitatea ca, din anumite considerente "superioare", care ţin de "supernatură", o naţiune sau un stat să fie înfiinţat sau suprimat, fără să fie adusă nici o atingere ordinii fireşti a existenţei lumii. Această teorie dualistă, păstrată şi de protestanţi, a devenit doctrină de stat în imperiile absolutiste apusene la care se poate adăuga Rusia ţaristă post-petrină şi Uniunea Sovietică, justificând genocidul multor indezirabili, cum e cazul românilor din Basarabia şi Transilvania. Ca o paranteză la tema generală, mă gândesc la o discuţie recentă, unde am definit holocaustul ca pe o "ardere de tot" a evreilor în perioada de început a secolului XX. Foarte ciudat că nici un istoric sau om de cultură nu şi-a dat osteneala sau nu a găsit de cuviinţă să introducă în scara ideilor conceptul de "îngheţare de tot" la care au fost supuşi românii deportaţi în Siberia.Revenind la orientarea naturalistă, mă recunosc adeptul ideii lui Jürgen Moltmann, teolog şi filosof german contemporan, care afirmă: " Acum 400 de ani întâlnim un Dumnezeu al Renaşterii şi al nominalismului: Dumnezeu este Atotputernicul şi potentia absoluta este însuşirea, calitatea principală a divinităţii sale. De aceea omul, chipul său pe pământ, trebuia să năzuiască puterea pentru a-şi câştiga divinitatea. Nu Bunătatea sau Adevărul, ci Puterea a fost preferată dintre atributele divinităţii. Dar cum poate omul să câştige puterea pentru a deveni asemenea lui Dumnezeu? Prin ştiinţă şi tehnică...." (Jürgen Moltmann, Dumnezeu în creaţie, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2007, editori Emil Jurcan şi Jan Nicolae, pp. 45-46).
Oare nu spune şi Descates că ţelul ştiinţelor exacte este acela de a-l face pe om "maître et possesseour de la nature"? (Apud ibidem). Cât de uşor a fost abandonat principiul augustinian " Cunoşti atâta timp cât iubeşti" în favoarea emfaticului motto emis de Francis Bacon: "Ştiinţa este putere, pentru că ţelul cunoştinţelor ştiinţifice ale legilor naturii este puterea asupra naturii şi cu asta se reaşează stăpânirea omului ca fiind conformă cu imaginea lui Dumnezeu." (Cit. după W.Leiss în J.Moltmann, Op.cit.,p.46). Iată sursa ideologică a imperiilor coloniale apusene, pe ruinele cărora se ridică astăzi inocentul conglomerat european. Afirm "inocent" folosind termenul său clasic din dicţionar, nicidecum pe acela peiorativ. Inocenţa europenilor comunitari se susţine pe afirmaţia lui Robert Schumann, părintele fondator al Uniunii Europene: "Această idee a unei Europe reconciliante, unite şi puternice, trebuie să fie de acum încolo cuvântul de ordine pentru tinerele generaţii doritoare să servească omenirea în sfârşit eliberată de sub jugul urii şi al fricii, şi care reînvaţă, după îndelungi dezbinări, frăţia creştină." (Robert Schumann, Pentru Europa, Regia Autonomă "Monitorul Oficial", Bucureşti, 2003, trad. Pompilius Celan, p.37).
Din istorie ştim însă că nevinovăţia nu este scutită de moarte. Care dintre dezideratele propuse de Robert Schumann sunt "cuvinte de ordine" pentru tinerele generaţii de astăzi? Ideea unei Europe reconcilante este un vis prea îndepărtat ca să-l luăm în considerare. Conflictele îngheţate, dependenţa energetică de "mama Rusia" îl ţin departe. Conceptul de Europă unită şi puternică denotă necesitatea independenţei economice faţă de ruşi şi americani, principalii competitori, dar este de ajuns? Ce mă determină pe mine, individul concret al unui popor, să mă consider şi să fiu unit la modul real cu individul concret al altui popor? Simpla vecinătate geografică naşte mai degrabă conflict decât înţelegere, interesele economice comune sunt determinate de factorul timp, ceea ce nu oferă o stabilitate reală, frica de duşmanii exteriori denotă o slăbiciune, nicidecum un deziderat liber şi conştient. Ce să mai vorbim de "frăţia creştină" imaginată de Robert Schumann, beatificat de altfel, după moartea sa, de către Biserica Romano-Catolică? Sub ce stindard să se reunească imperialismul papal cu secularismul protestant şi cu sinodalitatea ortodoxă?
Singurele lucruri care ne ţin reuniţi deocamdată, deşi nesatisfăcătoare şi poate chiar nerecunoscute oficial de cineva, după părerea mea, sunt discutabila descendenţă comună din Imperiul Roman şi "plebiscitul de fiecare zi" despre care vorbea Renan. Dar acestea nu au rolul de a face o Europă unită şi puternică ci doar de a o justifica, cel mult.
Bazându-mă pe considerentele de mai sus, expuse foarte pe scurt, condamn, cu ruşinea că îi am conaţionali, pe toţi cei care îl exclud pe Tudor Vladimirescu din manualul de istorie şi îl înlocuiesc cu Andreea Esca, dar şi pe aceia care consideră că în manualul de literatură română în locul schiţelor lui Caragiale trebuie să fie introduse citate masive din Jonathan Schelee, crezând că fac vreo slujbă ideii de unitate europeană. Nu aşa ne evidenţiem ca europeni şi nici măcar prin această slugărnicie ieftină şi nesolicitată nu dezlipim eticheta de trădători de pe frunţile noastre.
Închei acest eseu cu întrebarea de la început: Care este particularitatea şi menirea care ne-a menţinut în viaţă până acum? Sau: Ce înseamnă de fapt "poporul român"?
Sincer, habar nu am ... Eliade, însă, a dat un răspuns: "În România de astăzi nu se întâmplă o nouă Reformă. Dimpotrivă, o adâncire a celei mai vechi forme de viaţă creştinească: Ortodoxia. Dar Ortodoxia noastră ar putea să strălucească într-o zi apropiată şi să domine întreaga Europă. Nu prin puterea ei de prozelitism - pe care nu o are şi pe care, structural, nu o poate avea, deoarece se deosebeşte de universalismul catolicismului şi de atomismul protestantismelor. Ci prin miracolul unui neam care creşte, se fortifică şi îşi justifică misiunea lui istorică numai cu ajutorul valorilor creştine. Când întreaga Europă recunoaşte că oamenii nu pot fi conduşi creştineşte - şi că numai un primat politic dă semnificaţie unui neam - România îşi permite nebunia să arate Apusului că o perfectă viaţă civilă nu se poate împlini decât printr-o viaţă autentic creştină, şi că cel mai superb destin pe care şi-l poate găsi un neam este să facă istorie prin valori supra-istorice. Dacă ne învrednicim să arătăm lumii acest lucru, misiunea României se alătură, în istoria Europei, misiunii pe care şi-au recunoscut-o Grecii, Romanii, Germanii şi Slavii." (Mircea Eliade, De unde începe misiunea României?, în revista Vremea, an X, nr.477, 1937, p.3).
Drd. Mircea Cristian Pricop

UNIVERSITARUL ROMÂN - AUTOR MORAL AL ROMÂNIEI MARI -studiu de caz: NICOLAE IORGA -

UNIVERSITARUL ROMÂN - AUTOR MORAL AL ROMÂNIEI MARI

-studiu de caz: NICOLAE IORGA -

Motto: "Caută să-i trezeşti pe oameni cum trezeşte Dumnezeu toate în fiecare dimineaţă: prin lumină!" (Nicolae Iorga)

Orice eveniment măreţ din viaţa neamului nostru, departe de a fi produsul exclusiv al unui şir de întâmplări norocoase, cum le-ar plăcea unora să creadă, se regăseşte mai ales în raţiunea superioară pe care unii oameni, apostoli ai neamului lor, au reuşit să o intuiască şi să o valorifice, această raţiune nefiind totuşi o producţie a lor. Scopul acestei raţiuni despre care vorbeşte Iorga, pe care l-am ales ca studiu de caz pentru definirea universitarului român exponenţial pentru perioada sus amintită, a fost ca ţara, aceasta tesătură subtilă de raţiuni mai mici, de "câmpulunguri" ( Emil Cernea, Emil Molcuţ, Istoria statului şi dreptului românesc, Casa de editură şi presă "Şansa", Bucureşti, 1992, p.53), să revină în vechea vale prin care a curs şi curge încă sufletul românesc cu toate dorurile sale nestinse.

Altfel, fără această raţiune superioară ce l-a condus pe profesorul universitar, lider şi mentor incontestabil al generaţiei care a săvârşit Marea Unire, tot ceea ce s-a întâmplat, întreaga jertfă conştient asumată a neamului nu ar mai fi decât o simplă descărcare de energii oarbe, fără motiv şi fără ţintă, în vâltoarea cărora doar fiarele turbate poate că ar reuşi să supravieţuiască iar istoria însăşi nu şi-ar mai avea rostul ei nemaiavând ce să consemneze.

Încheind această alegaţie, care ţine loc de introducere pentru subiectul ce urmează să-l comunic, mă întorc la titlul pe care l-am ales.

Cine a fost universitarul român? În ce anume a constat aportul său la desăvârşirea unităţii noastre?

Fără dubiu, Nicolae Iorga a fost profesorul prin excelenţă care nu s-a temut, într-o perioadă a imperiilor ostile, să ofere românilor un obiectiv unic: unitatea de neam şi de ţară. El reprezintă răspunsul la întrebarea cine a fost universitarul român, prin faptul că a însumat în personalitatea sa calităţile esenţiale ale întregului mediu universitar al timpului său, spiritul critic altoit pe înţelepciunea ţăranului.

Nu voi încerca o cronologie a vieţii sale, nici o trecere fugitivă - deci spuperficială - peste imensa operă pe care a oferit-o culturii noastre. Nu acesta este scopul propus de lucrarea de faţă. Ceea ce încearcă să sublinieze prezentul studiu este modul în care Universitatea, prin oamenii săi de cultură a reuşit să inspire întregii naţiuni o direcţie fericită pe drumul desăvârşirii sale, mai întâi spirituale şi morale, iar ca urmare directă a acesteia dintâi, a desăvârşirii statale.

Consemnarea pe care un om de cultură interbelic o face referitor la acest subiect devine argument în favoarea celor afirmate anterior :

"Universitatea dinainte de Război (Primul Război Mondial n.n.) s-a înfăţişat mult mai la înălţimea misiunii sale de foc spiritual pe culmea neamului întreg. Nicolae Iorga a fost atunci figura reprezentativă, care, în numele ştiinţei, a rostit cuvântul de ordine al vremii sale. Refractar oricărei metafizici, el a creat, în schimb, mistica naţională a războiului, dând o credinţă unică tineretului şi creând un mare obiectiv dinamismului său sufletesc." (Nichifor Crainic, Puncte cardinale în haos,. Ed. Albatros, Bucureşti 1998, p.9).

Nu se poate realiza în câteva pagini o tipologie a universitarului, în calitatea sa de autor moral al Marii Uniri şi de îndrumător al întregii generaţii interbelice, ci se poate deschide cel mult o direcţie de cercetare istorico-sociologică. În mod evident o astfel de cercetare ar putea fi utilă timpului nostru, mai ales prin prezentarea unui model pentru mediul universitar actual, dezorientat, după opinia mea, în tentativa de a oferi tineretului academic un ideal superior. Modelul pe care l-am identificat în personalitatea profesorului Nicolae Iorga, reprezintă o sumă şi în acelaşi timp o culme a educaţiei şi culturii româneşti.

Pentru literatura de astăzi şi pentru mediul universitar românesc de astăzi, titlul volumului de cugetări căruia Nicolae Iorga i-a acordat denumirea, demnă de a fi aşezată alături de frumoasele capete ale Patericului: "Gânduri şi sfaturi ale unui om ca oricare altul" ar putea apărea cel mult ca o curiozitate. Când scriu aceste rânduri mă încearcă o amintire dureroasă, anume aceea a dezamăgirii experimentate cu prilejul anilor prelungiţi de studenţie, autorul acestui eseu fiind absolvent a trei facultăţi. Lipsa unui model moral şi intelectual, a unui mentor autentic în Universitaţile pe care le-am urmat ne-au făcut, pe cei mai "răsăriţi", să ne refugiem în cărţi, iar pe ceilalţi, în diverse preocupări mai mult sau mai puţin academice.

Abătută de la sensul său iniţial de luminătoare a naţiunilor, Universitatea, ca şi literatura contemporană, decăzută în insanitate, nu mai poate oferi doritorului de cultură - la rândul său o raritate a timpului nostru - decât prada obsesiilor şi a trăirilor obscene, în care acesta nu se mai regăseşte ca recipient comunicant al unei oarecare raţiuni ci mai mult ca un consumator posedat de concupiscenţă. Un exemplu în acest sens poate fi dat filmul "L'auberge espagnol"al lui Cedric Klapisch, prezentat cursanţilor modulului european Jean Monnet, promoţia 2008, ca exemplu de dialog intercultural. Ceea ce am remarcat eu, dincolo de aspectul comic, uşor sarcastic, este aceea că filmul face apologia decadenţei în care se află astăzi tineretul academic european.

Nu contest efortul unor personalităţi izolate de a reface vechiul prestigiu al demnităţii, culturii şi educaţiei româneşti, ci deplâng, prin comparaţie cu ceea ce a fost, pe atâtea şi atâtea generaţii irosite de potenţiali oameni de ştiinţă, istorici, literaţi, artişti, filosofi, teologi şi alţii care au abandonat menirea sacră de a oferi neamului lor lumina, preferând o cu totul altă viaţă, adeseori presărată de corupţie şi imoralitate.

Cât de departe se poziţionează mediul nostru universitar de modestia şi simplitatea ţărănească a lui Iorga se poate deduce mai ales din gestul prin care, în faţa mulţimii adunate să-şi omagieze Profesorul în 1919, acesta se recunoaşte modest drept colaborator al providenţei, rezistând tentaţiei intelectualului de a se vedea pe sine providenţa însăşi. Iată ce consemnează acelaşi contemporan antecitat:

"Era prin decembrie 1919. Admiratorii lui Nicolae Iorga îi ofereau o casă în semn de recunoştinţă acelui care fusese pivotul moral al răboiului şi al unirii. Serbarea se desfăşura la Universitate, în fosta sală a Senatului, cu reprezentanţii tuturor instituţiilor ţării, care, prin ei, şi-l recunoştea de ctitor. Îl văd şi azi în mintea mea, livid ca niciodată şi parcă zdrobit de o emoţie fără margini.cel mai greu lucru din viaţă e poate, să înduri într-un moment culminant elogiile torenţiale ale unui popor întreg. În acel moment, Nicolae Iorga a rostit această mărturisire intimă: < s-a spus că am fost şi am rămas un copil. Da, am partea aceea bună a sufletului copilăresc, care stă în a ne lăsa duşi de mână de puterile nevăzute care îndreaptă către bine. N-am alt merit decât acesta. Am ascultat cuvinte care nu ştiu de unde - Sfinţiile Voastre o ştiu mai bine - s-au rostit în auzul meu. Potrivit cu aceste cuvinte, mi-am îndreptat viaţa şi am făcut lucrurile cele mai naturale şi mai simple de pe lume. Dv.veniţi acum şi spuneţi că aceste lucruri au fost bune. Mi se pare şi mie că au fost bune." (Nichifor Crainic, Op.cit., pp.159 - 160).

Moştenirea duală la care românii au fost şi sunt în drept să aspire, în concepţia lui Iorga, este alcătuită din tradiţia creştină, culturală şi politică a vechii nobleţi bizantine, văzută ca un ideal ce merită a fi considerat ca o sursă de inspiraţie şi de energie restauratoare intimă a neamului românesc, cu mult mai mult decât o simplă relicvă a timpului trecut sau - mai rău - ca o frână în calea progresului fără ţintă, pe de o parte, dar şi din "dreptul de trăi pentru noi, dreptul de a nu da nimănui ca robi rodul ostenelilor noastre" (Nicolae Iorga, Războiul nostru în note zilnice, vol.II (1916 - 1917), Ed.Ramuri, Craiova, pp.83-84), pe de alta.

De altfel, moştenirea şi menirea bizantină a poporului nostru, departe de a fi doar o invenţie patriotardă, este subliniată şi de un străin, filosoful german Hermann Keyserling, în 1928: "Dacă astăzi dintre toţi ne-francezii, românii posedă în deosebi acel esprit în sens francez, aceasta vine de acolo că, înainte de Paris, acest esprit se găsea îndeosebi nu la Roma, ci la Atena şi apoi la Constantinopol...

Potrivit legii unicităţii, renaşterile izbutesc numai în corpuri noi. Astfel se reîntoarse vechea Eladă ca artă în Renaştere, ca spirit în clasicismul francez, şi în sfârşit, ca filosofie în corpul idealismului german. În Grecia, sigur, Elada nu va reînvia niciodată. Nici Bizanţul însă, această nouă monadă culturală faţă de vechea Eladă. Pe acesta eu îl socot predestinat la o nouă întrupare în slavism.

Pretutindeni unde s-a întâmplat aceasta, în Bulgaria, Serbia şi Rusia medievală, fenomenul a apărut autentic. Dar totuşi pe înălţimi neînsemnate, fiindcă contrastul între aceste popoare şi Bizanţ era prea mare. În România, dimpotrivă, bizantinismul ar putea să renască în cea mai înaltă expresie a lui." (Hermann Keyserling, Das Spektrum Europas, Berlin, 1928,pp.408 - 412 apud Nichifor Crainic, Op.cit.,pp.80-81).

Categoric, "o ţară nu este a locului unde stă ci a ţintei la care se uită" o spune şi Iorga în conferinţa de la Institutul Sud-Est european având titlul "Ce este Sud-Estul European?" (Nicolae Iorga, Bizanţ după Bizanţ, Addenda, Ed. 100+1 Gramar, Bucureşti, 2002, trad. Liliana Iorga-Pippidi, p.249).

Acest studiu nu contestă orientarea actuală a ţării noastre, propunând un paseism lipsit de orice urmă de simţ pragmatic, însă condamnă ferm abandonarea caracterului identitar naţional în favoarea unui împrumut superficial. A existat şi în perioada interbelică polemica dintre susţinătorii tradiţionalismului adică ai culturii creatoare de valori autohtone, dintre care făcea parte Iorga, iniţiatorul sămănătorismului, şi aşa-zişii "intelectualişti", care reproduceau mecanic anumite forme preluate din cultura occidentală, în special din cea franceză.

Chiar şi Keyserling, gânditor european celebru al secolului trecut, remarcând discrepanţa dintre identitatea autentică a românilor, pe care o defineşte "substanţial sănătoasă şi substanţial conservativă ca toate rasele foarte vechi" şi identitatea de împrumut pe care o anumită categorie socială încerca să o impună ca dominantă, afirma profetic în urma unei vizite efectuate în Romania: "Bucureştiul aduce fantastic cu Rusia ţaristă, el e St.Petersburg în miniatură. Precum acesta s-a prăbuşit fiindcă îi lipsea puterea lăuntrică, tot astfel se stinge românismul care n-a cunoscut până acum decât străinătatea..." ( Herman Keyserling, Op.cit., apud Nichifor Crainic, Op.cit., p.80).

Generaţia care a crescut în umbra lui Nicolae Iorga, imprimată de valorile religioase, culturale şi istorice pe care acesta i le-a predat, a fost tot aceea care a ştiut să ducă la îndeplinire dezideratul despre care acest mare savant a scris.

Acestei generaţii, pregătite cultural şi moral din timp, de către o Universitate care îşi merita numele şi de către o Biserică vie şi dedicată, Nicolae Iorga îi adresa în august 1916, cuvintele: "Niciodată nu se va uita fapta voastră, biruinţa voastră prin moarte. Voievozii cei vechi, dezrobitorii mucenici din zilele bătrâne, cheamă la sine din negura trecutului umbrele voastre, care abia au părăsit carnea lor chinuită de duşmani. Veşnică pomenire vouă, marilor şi fericiţilor! Iar toţi care au rămas în veche ţară îngustă nu pot avea decât un singur rost: munca, şi o singură lozincă: unirea. Dumnezeu va ajuta silinţele unui neam întreg, care pentru un drept aşa de firesc nu cruţă nimic din tot ce a putut agonisi, din tot ce se cuprinde în puterile sale!" (Nicolae Iorga, Pagini alese, Ed. pentru Literatură, Bucureşti, 1965, pp.365-366).

În concluzie, ceea ce denumim astăzi cu mândrie drept Marea Unire nu s-a realizat decât după ce s-au reunit la momentul cel mai potrivit, în virtutea raţiunii divine despre care am vorbit la începutul acestui scurt eseu, şi pe care nu ne este ruşine să o afirmăm, pentru că nici lui Iorga nu i-a fost, o Generaţie mare, o Şcoală mare şi o Biserică mare. Toate acestea fiind mari nu se putea realiza decât o Mare Unire.

Drd.Mircea Cristian Pricop

Asceza

„Mintea care zăboveşte în vreun lucru supus simţurilor, e stăpânită cu siguranţă de vreo patimă faţă de el. Ca de pildă: de vreo poftă, de vreo întristare, de mânie, sau de amintirea vreunui rău. Şi de nu dispreţuieşte acel lucru, nu se poate despărţi de patima aceea.” (Folocalia a II-a, trad. Pr. Dumitru Stăniloae)

Acest pasaj redă o idee pe care dacă o etalăm la ora de psihologie, am constata că se acordă destul de bine cu această ştiinţă.

E normal ca mintea să nu aibă linişte, să prelucreze permanent câte ceva, să existe activitate cerebrală tot timpul vieţii. De ce atenţia conştientă „doreşte” să zăbovească asupra unui element mediator legat de simţuri? Ce stă la baza acestei preferinţe a atenţiei? Oare faptul că simţurile furniează conexiunea cu exteriorul? Exteriorul (lumea simţurilor) este sursa stimulilor care pun în mişcare activitatea cerebrală. De acolo conştiinţa se alimentează cu experienţe noi, le adaugă la cele vechi, într-o operaţiune foarte amplă şi complexă, acest lucru conducând la învăţare/deprindere. Mintea/atenţia are tendinţa de a se raporta la exterior/simţuri pentru că de acolo îşi importă materia activităţii sale. Fără căutarea în simţuri nu am fi putut învăţa de exemplu că un cub nu încape într-o sferă. Dar şi insistenţa asupra lumii exterioare/„simţuale” poate fi o deficienţă la un moment dat. De pildă dependentul de alcool, droguri, sex, senzaţii extreme, etc., adică lucruri care moralmente sunt nişte simptome ale decadenţei.

Sf. Maxim spune că orice insistenţă conduce la o formă de dependenţă, implicit de deprindere. Dar mintea/activitatea mentală este făcută să se deprindă cu ceva, dacă nu se va fi deprins cu lucrurile supuse simţurilor, va trebui să se supună unei anumite forme de dependenţă. Deci nu dependenţa în sine este dăunătoare, cât dependenţa pe care Sf. Maxim o numeşte „pătimaşă”. „Îndeletniceşte-ţi mintea cu cele sfinte, cu citirile sfinte, gândindu-te cât a suferit Dumnezeu ca om pentru nelegiuirea întregii lumi”, spune Cuviosul Nichifor din singurătate. De aceea nu putem să acceptăm că mintea nu ar trebui să lucreze deloc, precum recomandă ascetica orientală a budismului, ci doar cele bune. Tratatele ascetice creştine au pledat în general pentru „paza minţii”, nicidecum pentru înlăturarea ei ca funcţie, sau disocierea în vreun fel de ea. Ţinta luptei noastre nu este instrumentul, ci destinaţia defectuoasă pe care o dăm instrumentului.

Iar Sf. Maxim spune foarte clar acest lucru: „nu se desparte de patimă, până nu dispreţuieşte lucrul acela”, acesta constituind şi remediul „venirii în fire”. Patima este răul care trebuie înlăturat, în ortodoxie se vorbeşte despre „despătimire”, nu despre „dementalizare”; iar „dispreţuirea” acelor lucruri care pot juca rolul ochiului şi mădularului pe trebuie să le tăiem dacă ne smintesc, poate fi atitudinea curentă a celor despătimiţi.

Însă provocarea mare constă în faptul că pot dispreţui şi acele lucruri care se revelează Sinelui prin simţuri, dar despre care Moise spune că Însuşi Dumnezeu le-a văzut „bune foarte” după ce le-a creat, deoarece şi ele se pot situa în categoria lucrurilor care mă smintesc.

„Când însă o stăpâneşte iubirea de Dumnezeu (pe minte), o dezleagă de legăturile lor, înduplecând-o să dispreţuiască nu numai lucrurile ce cad sub simţuri, ci şi însăşi viaţa noastră vremelnică”. Rămâne însă de văzut dacă e vorba de dispreţuirea efectivă a acelor lucruri sau de reduplicaţia lor imaginară în conştiinţa pătimaşă. Există o deformare a lucrurilor reale în conştiinţa pătimitoare, unde acestea nu mai sunt văzute „bune foarte”, ci sunt valorizate din perspectiva potenţialului lor de a alimenta satisfacţia egoistă a celui ce pătimeşte.

„Dispreţuirea lucrurilor” la Sf. Maxim este concepută ca procedurală.