UMANISM SECULAR

De un oarecare timp mi-a atras atentia viziunea pe care si-au formulat-o despre lume si societate unii dintre semenii nostri, auto-definiti ca "umanisti seculari". In special un domn, pe numele sau Dr.Gabriel Andreescu, presedinte al fundatiei Centrul pentru Constiinta Critica, care si-a asumat rolul de promotor al acestui sistem, se confrunta din greu cu problema "pacatelor"Bisericii Ortodoxe Romane. Este un fapt limpede ca domnul in cauza nu stie, nu vrea sau nu poate sa efectueze o diferenta intre Biserica si individ, preferand mai degraba sa declame - ca lege suprema a gandirii sale - comoda si inepta "punere in aceeasi oala"(fapt de-a dreptul curios pentru un om care se pretinde, cel putin la nivel declarativ, a avea ca scop promovarea gandirii rationale si stiintifice). Departe de mine gandul de a ma erija in apologet al Bisericii. Biserica nu are nevoie de aparare, intrucat, in intregul structurii sale (cler-credinciosi), este complet straina, deci neculpabila, fata de toate acuzatiile Dr.Gabriel Andreescu. In cel mai pur stil "Monsieur Robiespierre"de Dambovita arunca pe masa tot felul de intrebari cu substrat "misterios", ale caror raspunsuri ar oferi -in opinia respectivului- dovada ca Biserica trebuie scoasa de tot din viata publica, actiune completata eventual cu fixarea unui tarc bine pazit in perimetrul caruia Biserica sa se manifeste sub atenta supraveghere a micilor nostri umanisti seculari .Pentru a merge pe o linie "stiintifica si rationala", trebuie sa vedem despre ce e vorba. Ca probe vom folosi mostre din "articolele" si "cercetarile" publicate pe minunatul site al minunatilor umanisti seculari: www.constiinta-critica.ro.
1. Cea mai grava acuza ( de altfel si singura care ar merita atentie din partea unui cercetator autentic) este asa-zisa culpa a nationalismului Bisericii Ortodoxe Romane, care ar fi functionat destul de bine pe langa toate regimurile, inclusiv cel comunist, dar mai ales alaturi de cel legionar, cu care s-ar fi identificat (Vezi: Gabriel Andreescu, Biserica Ortodoxa Romana ca actor al integrarii europene, 2004, pp.9-14,18-20; Idem, Biserica Ortodoxa Romana - minister al muncii, articol publicat la 5 oct.2008, pe site-ul Romania libera in viitor, postat si pe site-ul oficial al Centrului pentru Constiinta Critica) "Dovezile" prezentate sunt: a. cezaro-papismul bizantin.b. participarea la miscarile nationaliste care au condus la formarea statului modern roman. c.legaturile unor preoti, ierarhi si intelectuali romani ortodocsi, din perioada interbelica , cu legionarismul. d. anumiti preoti din cadrul BOR sustin miscarile extremiste, fundamentaliste si xenofobe (aici se dau doua exemple: i. intrunirea tinerilor nationalisti -15 la numar (sic!) - la Man.Sambata, din 22 iulie 2000, care au discutat organizarea cuiburilor legionare din tara si ii. manifestarile actuale ale unor ierarhi ortodocsi care in tinerete au fost legionari - fostul patriarh Teoctist si mitropolitul Clujului, Bartolomeu ), e.ineficienta Bisericii in a rezolva problemele sociale ale romanilor si corelatia dintre prezenta Bisericii in scoli si scaderea calitativa a vietii scolare.
2.Ei bine,la toate aceste puncte, Dl.Andreescu mai adauga ceva: "De unde sa fi auzit domnul Emil Boc, un om de (sic!) cu bun simt odinioara, ca Biserica ar fi mai putin birocratica si corupta? sa nu fi auzit de seria continua de scandaluri care o traverseaza? De plagiatele tezelor de doctorat de la facultatile de teologie? De impartirea pe bani a parohiilor? De fuga unor preoti cu banii satenilor? De aranjamentele din Dealul Mitropoliei? De faptul ca Biserica la care se refera domnul Boc a inghitit de cateva ori, pe vremuri, donatiile pentru o Catedrala Ortodoxa? Nu se infioara de faptul ca preotii au tradat secretul spovedaniei? De stransa lor legatura pe vremuri cu legionarii, apoi cu Securitatea? In ce a fost Biserica eficienta?...De 18 ani, Biserica e din ce in ce mai prezenta in scoli...daca facem o corelatie matematica intre prezenta Bisericii in procesul de invatamant si scaderea calitativa a vietii scolare, gasim un coeficient foarte mare. Ceea ce nu dovedeste vinovatia Bisericii in aceasta chestiune. Probeaza in schimb totala ei inadecvare."(Idem, art.cit.).

RASPUNSURI:

1.Daca nationalismul inseamna dragostea de Dumnezeu si de patrie, Biserica Ortodoxa Romana este cea mai vinovata dintre toate institutiile omenesti de a fi nationalista, deoarece una dintre poruncile sale morale este datoria sacra fata de neam (Vezi:Mitropolit Dr.Nicolae Mladin şi colectiv, Teologia Morală Ortodoxă, vol.II, Ed.IBMBOR, Bucureşti, 1980, pp.304-311; Arhid.Prof.Dr.Ioan Zăgrean, Morala Creştină, Ed.Renaşterea, Cluj-Napoca, 2002, pp.292-297. A se vedea şi Prof.Dr.Georgios Mantzaridis, Morala Crestina II, Ed.Bizantina, Bucuresti, 2006, trad.diac.drd.Cornel Constantin Coman, pp.337-350), consfintita ca atare si de Constitutia Romaniei care stipuleaza ca "Fidelitatea fata de tara este sacra" [art.54, alin.(1)]. Daca legaturile unor membri vizibili ai Bisericii (fie laici, fie clerici) cu legionarismul sau cu regimurile totalitare ale lui Antonescu, Gh.Dej sau Ceausescu, pot fi probate, nefiind de altfel contestate nici de Biserica, nici macar de catre acestia (A se vedea, de exemplu, Memoriile mitropolitului Bartolomeu), nu exista nici o dovada care sa ateste alipirea Bisericii intregi de vreo miscare politica sau sociala. Deci, legatura dintre Biserica Ortodoxa si natiune este aceea a misiunii pe care prima si-a asumat-o in urma mandatului Intemeietorului ei (Mat.28, 19-20), adica imputernicirea de a innobila etnicul, nu de a-l suprima. Ori, daca acesta este sau poate fi considerat nationalismul la care face referire domnul umanist, toti suntem culpabili de a ne fi dorit sau de a tinde spre nationalism, in afara de vreo cativa :)))
Un respectabil savant roman a analizat acest aspect: "El (Crestinismul, n.n.) nu a venit ca sa inlocuiasca etnicul si sa dea popoarelor fara cultura un mijloc miraculos de a se ridica la o cultura desavarsita, ci a venit ca sa innobileze si sa purifice etnicul existent al popoarelor ajunse la un anumit nivel de cultura. Etnicul crestin are caracterul de universalitate."(Constantin Radulescu-Motru,Etnicul romanesc.Nationalismul, Ed.Albatros, Bucuresti, 1996, p.XXXIV)
a. Cu privire la cezaro-papism, istoricii au scos la iveala fie o aservire a Bisericii Ortodoxe fata de Imperiul Bizantin, fie o lupta pentru putere intre cele doua institutii. Trebuie sa remarcam ca toti acesti istorici au cazut in tentatia de a compara sau asemana viata Bisericii Ortodoxe cu zbaterile pentru putere ale principilor medievali si ale papilor. La noi, in ciuda unor tendinte de subordonare a Bisericii Ortodoxe fata de puterea seculara, Ortodoxia a fost capabila sa depaseasca toate aceste impedimente prin fidelitatea fata de misiunea incredintata ei de Hristos. Astfel, putem vorbi de doua veacuri de opozitie ortodoxa fata de imparatii iconoclasti (dinastiile isauriana si amoriana), fata de cuceritorii latini (1204-1261), opozitia constanta fata de imparatii apostati , eretici sau pur si simplu oportunisti(de la Iulian Apostatul sau Heraclius pana la Ioan VIII Paleologul). Unde e cezaro-papismul de care se face atata tam-tam?! In dorinta de a avea pace pentru credinciosi, prin colaborarea cu puterea seculara? In datoriile pe care si le-au facut unii nevrednici in contul Bisericii? In obligatiile pe care si le-a asumat puterea laica fara sa consulte Biserica? Bineinteles ca Biserica Ortodoxa a trecut prin multe incercari: obsesia imparatilor si a despotilor de a fi si pontifex maximus (sa aruncam o privire si asupra catolicismului imperiului romano-german sau a anglicanismului), dificultatea de a face fata unei puteri statale pagane (islamul, comunismul) si in acelasi timp de a-si salva cat mai multi credinciosi (pana la 1821, au fost ucisi pentru aceasta 11 patriarhi, 100 de ierarhi, si 6000 de preoti si diaconi, plus un numar mult mai mare de crestini laici - si asta numai in Biserica de Constantinopol). Din punctul meu de vedere cezaro-papismul este o scorneala prin care sa se identifice greseli comune cu catolicii si protestantii.
b. Participarea activa a Bisericilor Ortodoxe nationale la revolutiile secolului al XIX-lea nu poate decat sa onoreze Ortodoxia. Iata ce spunea un mare revolutionar grec din acea perioada,Theodoros Kolokotronis: "Revolutia noastra nu seamana cu nici o revolutie din cate cunosc astazi in Europa. Revolutiile Europei impotriva asupritorilor sunt in razboaie civile. razboiul nostru este unul drept: un neam cu alt neam - cu un neam care niciodata n-a vrut sa-l recunoasca pe celalalt"(Apud Hristodulou K.Paraskevaidi, Rolul Bisericii in 1821, Ed.Hrisopigi, Atena, 1990, p.13 - lb.gr.) Clericii ortodocsi au format in credinciosii lor, dincolo de orice influenta umanista si seculara a Apusului, constiinta identitatii nationale. Lor li se datoreaza, in realitate, trecerea de la o revolutie culturala la independenta propriu-zisa si la crearea statelor nationale din sud-estul Europei.

c. Pentru a se observa ca afirmatiile lui Gabriel Andreescu sunt tendentioase, se pot cerceta izvoare de atunci: articolele celui mai mare teolog roman, Dumitru Staniloae, cu privire la legionarism. Recomand in special articolul publicat in Telegraful Roman, nr.40, din 1939, p.1 (Solidaritate nationala), cu ocazia asasinarii de catre legionari a primului ministru Armand Calinescu. Desi unii membri ai ei au simpatizat cu diverse partide si miscari, inclusiv cu comunistii, Biserica s-a mentinut pe o linie de echilibru prudent, urmarind atingerea propriei misiuni.
d. La acest subiect nu se poate raspunde decat cu un puternic hohot de ras.
e. La ultimul punct, "umanistul nostru" o da rau cu capul de perete; Ce legatura are prezenta Bisericii in scoli cu decaderea sistemului educational din Romania? Exact coada vacii cu stampila primariei. Iar concluzia finala ca Biserica in scoala este complet inadecvata din cauza esecului sistemului educational, m-a dat pe spate de ras.

2.Scandalurile din interiorul clerului, mita pentru parohii, plagiatul tezelor teologice, sunt fapte reprobabile ale unora carora le-a sunat mai bine in ureche principiul umanist si secular "persuit of happyness"decat ortodoxul"voi sunteti lumina lumii".Este adevarat ca astfel de cazuri au fost, dar asta da dreptul ca sa vari in aceeasi oala membrii intregii Biserici? Ce sa mai zicem de divulgarea secretului spovedaniei la securitate?! O fi fost...nu zic ba. Dar proba nu este. Unde e proba ca toti clericii Bisericii, ori macar majoritatea lor au tradat spovedania? Ca Biserica a "papat" banii adunati in mai multe randuri pentru Catedrala Mantuirii Neamului, este o zicere gratuita. Se stie ce s-a facut cu paralele: s-au dus pe razboiul de independenta, pe primul razboi mondial, pe al doilea razboi mondial, si in ultimul rand, pe burtile activistilor de partid care i-au confiscat, in numele umanismului secular.

Oricum, site-ul Robespierre-ilor de Romania merita trecut in revista ca sa stim cu ce ne vom confrunta, noi, romanii si ortodocsii, nu mult dupa trecerea de 2010 (dupa sumbra mea anticipatie).

LA MULTI SI FERICITI ANI!

Cunoaşterea este intenţională, şi potenţial nelimitată pentru că presupune perpetua reraportare la ceea ce este de cunoscut.

Găsesc afirmaţia „toata lumea, pe tot parcursul istoriei a crezut în ceva” ca fiind într-o anumită măsură adevărată.

De ce? Pentru că acest „ceva” poate desemna mai multe noţiuni: o fiinţă, un zeu, o concepţie despre lume, etc. E vorba de ideea de a crede în general, de funcţia umană de a crede (orice). Orice evaluare a realităţii presupune un crez personal prealabil de la care porneşte, se bazează pe un punct de pornire nedemonstrabil logic (logica îi spune axiomă), adică credinţa că... etc. Şi aproximările ştiinţifice se bazează tot pe credinţe prealabile, şi teoriile despre univers, forma materiei, natura nemăsurată scalar, lumea subatomică, tot acest pluralism teoretic demonstrează că ştiinţele în sine poartă marca umanismului care îl prelucrează. Ştiinţele în sine oricât de exacte ar fi, trădează umanismul din noi, pentru că nu se pot situa în afara unui mod de gândire şi recepţie umană; finalitatea ştiinţelor este tot omul care este beneficiarul lor. De aceea cred că ştiinţele au un rol instrumental pentru om, îi facilitează viaţa dar şi stimulează cunoaşterea naturii lucrurilor, asta nu înseamnă că-l şi împlinesc. Lipseşte acel „eudemonia” lui Aristotel, acea necesitate de autodepăşire, de absolut, care nu-l fac pe om reductibil la instrumentele lui, adică la ştiinţe. Bun, nu vreau să zic că o credinţă religioasă vine să plinească un handicap arhetipal al omului, eu personal nu cred în Dumnezeu din acest motiv; ci vreau să subliniez o coincidenţă fenomenologică între nevoile spirituale ale omului şi emergenţa faptului de a crede într-un Dumnezeu. E o problemă de conştiinţă cu neputinţă de ignorat, pentru mine, cel puţin.

Apoi, cuvântul ştiinţă nu presupune doar ştiinţele exacte, ci şi ştiinţe umaniste. De pildă şi teologia este o ştiinţă, chiar dacă este speculativă, ca şi filosofia, dealtfel. Dar când se vorbeşte de ştiinţă versus religie, sau despre ştiinţă ca progres tehnologic şi tehnic, se are în vedere doar o metodă pe care o întrebuinţează contestatarii religiei: aceea de a fi non-afectivă, de a nu emite judecăţi de ordin afectiv, rigorile ştiinţelor exacte îţi cer să să nu vorbeşti dintr-o perspectivă preferenţială personală. Ori cum religia este în fond o preferinţă ce ţine de registrul afectiv, interior, nu-i poate fi aplicată această metodă a „neutralităţii” şi „echidistanţei” care se cere ştiinţelor exacte. Ştiinţele speculative nu funcţionează după aceleaşi metode ca ştiinţele exacte. Şi am spus mai sus că orice ştiinţă, indiferent dacă este sau nu exactă poartă marca umanismului care îl prelucrează, pentru că o metodă ştiinţifică oricât de mult ar căuta o detaşare a persoanei de obiectul şi viziunea obiectivă a cunoaşterii, ea nu se poate realiza niciodată 100%. Ştiinţa „miroase a om”, oricât de impersonală ar căuta să pară, iar omul, îndeobşte antropologia, (ca să respect canonul impersonalităţii) este un domeniu speculativ prin excelenţă. Repet, contestatarii religiei iau doar nişte rezultate din câmpul ştiinţei şi le dau o interpretare personală, deci în domeniul umanist se improvizează un discurs împrumutat din metoda ştiinţifică a imparţialităţii, fapt care îi face să insinueze o eventuală opoziţie între ştiinţă şi religie. Aceast pseudo-conflict este alimentat de autonomia pretinsă de unele metode ştiinţifice faţă de om, cu toate inerenţele lui, inclusiv religia.

Ateii sau agnosticii nu contestă religia ca funcţie umană, ci obiectul unei credinţe religioase, luat în particular, care în opinia lor nu este conform cu nişte rezultate din câmpul ştiinţelor.

Aşadar nu mi se pare deontologic ca un profesor de religie să zică că jurasicul n-a existat, dar nici ca un profesor de biologie să zică că nu există Dumnezeu. Ştiinţele evoluţiei demonstrează doar că a existat evoluţie, nu şi că Dumnezeu nu există, aceasta din urmă fiind o judecată care nu ţine de competenţa sau metodele ştiinţei repective.

Creştinismul, ca şi alte religii monoteiste pretinde o exclusivitate a adevărului său, dar aceasta nu trebuie să devină un motiv de violenţă interumană, trebuie respectată libertatea fiecăruia de a crede în ce teorie vrea.

Credinţa este în fond ireductibilă la vreo formă de conceptualizare. Nu doar observaţia senzorială se recomandă exclusiv ca sursă a cunoaşterii prime, ci aici mai apare o altă sursă: apriorismul. Deci logica e neputincioasă în faţa interpretării intenţionale, altfel nu erau posibile sofismele şi paralogismele, iar toate credinţele (actele de a crede ceva sau în ceva) devin o consecinţă a demersului intenţional al fiecăruia. Universul şi realitatea înconjurătoare devin astfel inepuizabile în a găsi argumente pentru intenţiile mele. Realitatea logică îmbracă doar forma şi cromatismul intenţiilor mele, devine chipul a ceea ce credeam prin intuiţie că deja este.

Aşadar argumentele creştinilor pentru atei, dar şi invers, vor fi invalide (se vor invalida reciproc), pentru că provin dintr-un fond ipotetic cu totul altul, se alimentează din crezuri personale diferite. Nu pot ateii să vadă copacii de pe drumul creştinilor şi nici creştinii pe cei de pe-al ateilor , pentru că n-au pornit din acelaşi punct şi nici în aceeaşi direcţie.

Obiectul acestui fapt de a crede este diferit. Deci X crede în evoluţia speciilor, Y crede în Budhha, Z crede într-un creaţionism creştin literal, etc. Dar şi categoriile care fac obiectul faptului de a crede sunt atât de diverse încât ele solicită la maxim din punct de vedere epistemic toate diatezele verbului „a crede”. Deci cu ce este mai presus a crede într-o teorie oarecare, decât a crede într-un plan mistic al realităţii? Nu toate fac obiectul faptului de a crede? Credinţa ca funcţie general umană este o chestiune nedemonstrabilă, ţine de o categorie a imaginalului deoarece lumea senzorială îmi dezvăluie doar mie, personal, argumente pentru confirmarea ei. Credinţa este o preferinţă, este inteţional-intuitivă, este o adeziune ontologică a mea către o chestiune pe care o postulez ca adevăr prim.

Dacă ne-am fi referit punctual la credinţa religioasă, şi nu la credinţa în general, ne despărţim cu toţii, deoarece ideea de Dumnezeu nu toţi o resimt întotdeauna ca o necesitate conştientă. Mircea Eliade este de părere că homo religiosus premerge oricărei gândiri dialectice, căreia i-a servit întotdeauna model. Dacă n-am fi avut paradigmele miturilor, nici ştiinţele de azi n-ar avea pretenţia de a fi autonome de instrumentarul lor.

Deci ca să rezum: (as-propos de „a crede şi a şti sunt total diferite”); eu cred că „a şti” depinde de „a crede”, este un „a crede” coafat de hairstilistul numit „logică”. Nu văd vreun antagonism între aceste verbe, ci unul în prelungirea firească a celuilalt. Ce mă împiedică de fapt să omologhez ca fiind logic şi „ceea ce nu se vede”?

ENIGMATICELE IMPRUMUTURI

Am cunostinte limitate de economie, asa ca un articol pe aceasta tema ar putea parea neavenit. Dar nu ma pot abtine sa imi manifest o nedumerire care, in cele din urma ar putea fi lamurita poate de cineva... Toate sursele media ne-au informat progresiv cu privire la imprumuturile pe care statul roman le-a contractat in decursul timpului.

Datoria externa a Romaniei, care atinge aproape 100 de miliarde de euro, cu perpectiva de a se majora in urmatoarea perioada, imi ridica, asadar, mai multe probleme:

1. In vederea unui morganatic "persuit of happyness", i-am indatorat, in avans, pe acei dintre noi care nu s-au nascut inca. Spun aceasta pentru ca marea majoritate a datoriilor contractate urmeaza a fi stinse in zeci de ani. Intrebarea mea fireasca este: Cine va plati aceasta datorie, din moment ce - potrivit studiilor celor mai avizate - populatia Romaniei inregistreaza o scadere semnificativa? Iata, sumar, cateva date: potrivit cercetarii realizate in 2005 de catre UNFPA - Fondul ONU pentru Populatie impreuna cu Comisia Nationala pentru Populatie si Dezvoltare,(ftp://ftp.unfpa.ro/unfpa/Cartea_Verde_Ro.pdf) doar in perioada 1992-2002 populatia a scazut cu un milion, iar in 50 de ani varstnicii/pensionarii vor alcatui jumatate din populatia Romaniei; tot studiul in cauza aminteste de indici demografici alarmanti cu privire la scaderea natalitatii si cresterea mortalitatii. Nu mai redau toate datele respective intrucat ele sunt publicate si pot fi consultate oricand.
















Fig.1: Sporul natural al populatiei 1990-2005 (INS).

















Fig.2: Populatia Romaniei pe varste la 1 iulie 2005 (Academia Romana, Institutul National de Cercetari Economice, Centrul de cercetari Demografice "Vladimir Trebici" ).

2. La un moment dat, toate aceste datorii pe care noi le-am facut "in contul" urmasilor vor ajunge la scadenta. Cum le vor plati putinii stranepoti ai nostri? Cu ce?

3. Daca se va ajunge la o eventuala situatie de insolventa, care sunt masurile pe care creditorii nostri le vor lua ca sa isi recupereze "investitia"?

Despre vocaţiile monahale

Cred că e timpul să redeschidem acest spaţiu de discuţii şi schimburi de păreri. Aş vrea să avem în vedere tema vocaţiilor monahale, folosind ca pretext ceea ce s-a întâmplat recent pe Dealul Mitropoliei. Încerc să fiu cât mai reţinut cu putinţă.

Faptele, pe scurt: un (fost) monah în vârstă de 25 de ani, protosinghel, a fost filmat întreţinând relaţii sexuale cu un alt bărbat, în luna august a acestui an. Ulterior, din ceea ce am auzit, deţinătorul filmului a încercat să obţină prin şantaj o sumă de bani de la monahul respectiv şi apoi de la Biserică, ceea ce nu s-a întâmplat, iar filmul a sfârşit în presă (presupun că nu gratis), unde a fost făcut public săptămâna aceasta. Între timp, fostul monah a dispărut la începutul lunii septembrie, spunând că e bolnav de TBC şi schimbându-şi numărul de telefon, pentru ca, din comunicatul de presă de ieri să aflăm că încă din august monahul respectiv ceruse ieşirea din monahism.

Am citit şi comunicatul de presă oficial al Patriarhiei. Dacă în unele situaţii comunicatele de presă oficiale îmi apăreau ca fiind îmbrăcate pe alocuri într-un limbaj prea lemnos, de data aceasta singurul lucru pe care l-aş putea reproşa comunicatului ar fi titlul, pentru că - interpretat tendenţios, aşa cum presa de la noi ştie prea bine să o facă - poate da apă la moară celor care acuză Biserica de colportaj al unor teorii cu iz conspiraţionist.


Întrebări:

1. există sau nu o doză de tendenţios în modul în care presa prezintă publicului informaţiile privind Biserica Ortodoxă Română? Am în vedere seriile de articole şi reportaje privind Biserica Ortodoxă Română apărute în presa centrală în perioada 20 octombrie - 2 noiembrie 2009, cu precădere cele publicate de trustul de presă care a făcut public acest caz;

2. există - sau nu - o criză de vocaţie la nivelul personalului monahal?

Părerea mea este că, indiferent dacă există sau nu o astfel de criză, în actualul context social tunderea în monahism nu trebuie să se facă înainte ca vocaţia monahală să fie foarte bine probată - printr-o perioadă de noviciat mai îndelungată de exemplu. Mi se pare puţin ciudat ca la 25 de ani să ajungi protosinghel. Evident, nu sunt în măsură să îmi dau cu părerea despre asta, dar situaţia aceasta mă determină - în calitatea mea de simplu credincios, membru al Bisericii - să îmi pun întrebări. Întâmplarea face că am avut ocazia să vorbesc de câteva ori cu monahul respectiv, şi vă mărturisesc că sunt revoltat, scandalizat şi vexat de comportamentul lui, iar postarea aceasta este în parte generată de acest sentiment de revoltă şi de încredere înşelată.


Dacă subiectul vi se pare relevant, vă rog să vă exprimaţi observaţiile. Şi închei făcând un îndemn la reţinere în comentarii.

"Nu cunoaşterea e lumina, ci lumina e cunoaşterea" (Sf. Simeon Noul Teolog)

O problemă scurtă, dar care lasă loc de comentarii lungi, vizavi de concurenţa între conceptul de harismă şi de instituţie în Biserică. Ieromonahul Alexandr Golitzin, patrolog contemporan, remarcă acest lucru într-un studiu dedicat Sf. Simeon Noul Teolog, inserat ca epilog al scrierii marelui mistic, intitulată: „Discursuri teologice şi etice”[ed. Deisis, 2000, pp. 418-429].

Pe această temă, mult mai devreme, pr. Nikolai Afanasiev dă exemplu pe Tertulian, arătând că marele apologet a fost tentat să treacă la montanism, fapt pe care l-a şi făcut, din motivul că a căutat autenticitatea Bisericii în harismele primelor veacuri creştine. „Lui i se părea că Marea Biserică a uitat inspiraţia proorocilor... şi s-a aruncat cu toată pasiune ardentă în braţele montaniştilor, unde profeţia era pusă pe primul plan.” [Nikolai Afanasiev, Biserica Duhului Sfânt, ed. Patmos 2008, p.17]. Interesant este acest fenomen al căutării autenticităţii Bisericii într-un fapt „supranatural”. Pun în ghilimele termenul „supranatural” pentru că îl folosesc în accepţiunea lui lansată de teologia scolastică [cf. Toma d’Aquino, Summa theologica, ed. Ştiinţifică 2000, pp. 179, 421, 450, etc. Doctrina tomistă înţelege prin „supranatural”, condiţia necreată, şi orice calitate aferentă planului ei]. O cauză pe care o vede Afanasiev, orientării lui Tertulian este aceea că „Dreptul roman a pătruns în Biserică şi a creat o stare care nu avea nimic comun cu harul” [Nikolai Afanasiev, op. Cit. p.18].

Acesta mai spune că epoca Bisericii primare nu trebuie considerată o epocă a harismelor prin excelenţă, deoarece profeţia lui Ioil la care Sf. Ap. Petru face recurs [„în zilele din urmă, zice Domnul, voi turna din Duhul Meu pe tot trupul” (Fapte 2.17)], semnifică acceptarea tuturor membrilor în Biserica creştină ca harismatici: „Toţi sunt harismatici, nu doar unii, pentru că toţi primesc darurile Duhului.” [Afanasiev , op. Cit., p. 20.]

De aici se degajă o altă dilemă a creştinilor: aceea a modalităţii resimţirii harului în Biserică. Era oare suficient ca harul să se manifeste în împrejurări „neştiute”, sau era necesar ca harul să se manifeste prin harisme şi daruri capabile de „supranatural”, respectiv, „minuni şi profeţii”, în plan mai imediat simţurilor? Autenticitatea însăşi a Bisericii era pusă sub semnul manifestării în plan senzorial al harului.

Îmi atrage atenţia şi prefaţa diac. Ioan Ică jr. la lucrarea „Discursuri teologice şi etice”, a Sf. Simeon Noul Teolog: „plecând de la miezul ei harismatic (al teologiei), şi nu de la periferia ei doctrinară, teologul trebuie să-şi adapteze existenţa misterului teofanic al Revelaţiei, nu doar să însuşească acest mister pe seama unei gândiri şi sensibilităţi netransfigurate.” [Sf. Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice şi etice, Deisis, 2000, pp.48.]

Cu Patriarhia din Constantinopol, Sf. Simeon era în diferent vizavi de cultul pe care îl dezvoltă faţă de duhovnicul său, Sf. Simeon Evlaviosul, duhovnic nehirotonit, căruia marele mistic i-a alocat în calendar dată de prăznuire, slujbă în Minei, acatist, şi icoană, fără să aştepte încuviinţarea autorităţii bisericeşti competente.

Pe plan personal, conflictul acestuia cu sincelul patriarhal Ştefan, pe care l-a pierdut, soldându-se cu exilul Sf. Simeon, era unul principial legat de metodologia de „a face teologie”. Sincelul Ştefan propunea o metodă scolastică de a cunoaşte despre Dumnezeu, susţinând irelevanţa ştiinţifică dată de teologia misticului, care cunoaşte nu despre, ci pe Dumnzeu. Acesată chestiune dată de cazul Sf. Simeon ne face să reevaluăm şi ideea de metodologie în cadrul teologiei ca ştiinţă. În această problemă se mai încadrează deasemenea şi alte episoade: Sf. Grigorie Palama, Nicodim Aghioritul, „trădarea” lui Chiril Lucaris, etc. De exemplu, metoda explicativă, întrebuinţată de Panaghiotis Trembelas, în 1974, „stâlp al teologiei conservatoare, a declarat într-o broşură, chiar dacă cu unele rezerve, pentru a nu şoca opinia publică, că vedeniile lui Simeon se explică printr-o simplă tensiune nervoasă! Această afirmaţie a lui Trembelas a provocat un val de indignare la Muntele Athos”. [diac. Ioan Ică jr. prefaţa la Sf. Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice şi etice, Deisis 2000, pp. 27; cf. Teoclit Dionisiatul, Dialoguri la Athos. Teologia rugăciunii minţii, ed. Deisis 1994].

Dincolo de diagnosticele date de exegeză, [adică contextul istoric, hiperinstituţionalizarea în detrimentul fondului spiritual al Bisericii, conflictul culturilor scolastică şi bizantină, etc.], cazul Sf. Simeon, care îndemna la elitism mistic toată comunitatea creştină, adică la vederea lui Dumnezeu în lumina necreată, incluzând şi disputele pe care le-am enumerat mai sus, dar şi faptul că a fost canonizat rapid de Biserică, ne face să reevaluăm centralitatea Bisericii ca „viaţă în Duhul Sfânt”, raportată la manifestările sale pe plan instituţional.

Abordarea până azi a teologiei academice care se delimitează de „insignifianţa” metodică a celui ce trăieşte şi vede pe Dumnezeu, este un motiv care se repercutează şi în plan eclezial. Cearta pe „metodă” în teologie (actul teologhisirii), este pe plan eclezial cearta pe oficialitate [o instituţie se raportează la binomul oficial-neoficial, şi nu are cum să-l evite; iar pe lângă asta, mai e şi pseudoconcurenţa între ierarhia sacramentală, canonică, şi cea harismatică sau pretins harismatică, care polarizează astăzi la nivel popular, BOR].

Pr. Stăniloae pune ca semn al sensibilităţii harului, conştientizarea prezenţei lui Dumnezeu. [cf. Pr. D. Stăniloae, Spiritualitate ortodoxă ascetică şi mistică, ed. IBMBOR 1993]

Cât de relevantă este o căutare a lui Dumnezeu „cu mijloace naturale (raţionale, ştiinţifice, logice, etc.)”, din moment ce observăm că unii mistici descoperă în afara oricărei teoretizări posteriorice lucruri pe care primii le caută asiduu. Iar aceste descoperiri ale misticilor, ulterior devin sursă de teoretizare pentru teologia dialectică şi care trasează logicii standard, legi care intră aparent în conflict. Care trebuie să fie efectul asupra metodicii teologiei sistematice, pentru ca aceasta să nu rateze niciun parametru al dimensiunii reale teologice?

Şi ştim că „Dumnezeu este Duh” [Ioan 4, 24], iar închinarea adevărată este „în Duh şi Adevăr”, deci cum trebuie căutat Dumnezeu în raport de planul sensibil: în acesta, sau în afara lui? Unde se predică real învăţătura despre Dumnezeu, la teologul oficial sau la misticul văzător? Suntem oare martorii unei cristalizări a „două specii de teologi”?

Conservarea troiţelor româneşti - o necesitate culturală

Descifrarea misterioaselor lemne şi pietre vechi, alcătuite într-un singur context istoric artistic şi religios, printr-o reconstituire cât mai fidelă a ceea ce a fost la început, pare a fi totuşi un ideal greu de atins exclusiv mecanic. Ca să poţi imprima autenticitate actului de conservare trebuie ca mai întâi să-ţi însuşeşti caracteristicile spirituale de care este impregnat obiectul supus analizei şi operaţiunilor inerente, şi abia după ce ai fost pătruns de acestea, să demarezi procedurile de investigaţie şi conservare propriu-zisă. Cum, în perioada istorică a primelor gânduri pioase nu poţi ajunge, trebuie, de nevoie, să reproduci în propria persoană, cât de fidel poţi, stările şi conceptele autorilor, pe baza izvoarelor scrise ori a „martorilor muţi”, imagini rămase din vremuri trecute. După aceasta, porneşti o adevărată arheologie a propriului tău spirit, care s-a împroprietărit cu aceste calităţi noi şi observi reacţiile.
Parcă ai fi într-una din stările propuse de Edgar Allan Poe: „Când vreau să ştiu dacă un om este circumspect sau stupid, în ce măsură e bun sau rău, îmi compun figura după a lui, cât mai exact cu putinţă, şi aştept atunci să aflu ce gânduri sau ce sentimente vor lua naştere în mintea sau în sufletul meu, pentru a se pune de acord cu fizionomia mea.” (Edgar Allan Poe, Scrisoarea furată, apud Marcel Sendrail , Înţelepciunea formelor, trad.Alexandru Călinescu, Ed. Meridiane,Buc.,1983,p.30).
Cu toate că ne rezervăm o opinie contrară în ceea ce priveşte interpretarea literală a pasajului mai sus menţionat, totuşi acceptăm procedeul propus de marele romantic, în domeniul analizării modului în care s-a produs o artă atât de rodnică precum arta sculptării şi pictării troiţelor şi mai ales la aplecarea deosebită a meşterilor populari români spre păstrarea şi transmiterea mesajului creştin. După cum vom vedea, artiştii au preluat un repertoriu foarte bogat din fondul arhaic de simboluri, suprapunându-i, atât ca înţeles cât şi ca funcţie, pe acela generat de puterea fenomenală a verbului evanghelic.
Deşi simbolurile precreştine s-au conturat ca „unitate în diversitate”, îmbrăcând o multitudine de forme, fiecare cu înţelesul său, aproape ca un alfabet al populaţiilor carpato-pontice, ele nu au primit o „sistematizare” decât după contactul paşnic între ele şi Creştinism. Arta, prezentă pe teritoriul ţării noastre încă din cele mai vechi timpuri, a acceptat ca întregul său panteon de semne şi simboluri, unele - foarte multe - având un sens iniţial magico-religios, să se închine în faţa celui mai puternic simbol şi semn, Crucea, de altfel prezentă şi ea - cu alte înţelesuri decât cel creştin propriu-zis (A se vedea Ep.I Cor.1,17-31), în repertoriul universal al arhetipurilor. Poate că acceptarea supunerii faţă de Cruce a tuturor celorlalte figuri cultice arhaice, s-a datorat tocmai faptului că, fie sub formă de simbol solar (Virgil Vasilescu, Simboluri Patrimoniale, Ed.Europa Nova, Buc., 1998, p.173), fie chiar sub forma corpului omenesc având braţele întinse, aceasta a unit cele două axe într-un singur punct, relatând despre o posibilitate de comunicare între planul celest (reprezentat de axa N-S) cu cel terestru (reprezentat de E-V).
Ori, acelaşi lucru îl propovăduia şi Creştinismul. Harul apostolic lucra prin misionarii martiri, insuflând în rândurile populaţiilor din aceste spaţii, conştiinţe religioase, şi mai ales acel avânt nemaiîntâlnit, ce aveau să suprapună preceptelor strămoşeşti despre viaţă, moarte, schimbare, divin, comunicare, care erau limitate totuşi la nişte zeităţi condiţionate de pofte, ori, în cel mai bun caz, unele abstracte (Mithra, Zalmoxis) făcând trimitere la vechile genii agrare, adorate încă din preistorie, Creştinismul monoteist, care practica o doctrină a Luminii, întregul său sistem fiind conturat în jurul Învierii Domnului Iisus Hristos, prin a cărui Jertfă pe Cruce s-au spălat în chip virtual toate păcatele omenirii. Dragostea, lumina, pacea, dar şi curajul, mărturisirea şi moartea martirică au dus la biruinţa Crucii în inimile şi operele înaintaşilor noştri.
În acest fel, Creştinismul a înţeles şi păstrat sistemele ingeniozităţii primordiale moştenite de strămoşi încă dinainte de venirea indoeuropenilor în „Europa Veche”(V.Vasilescu, op.cit., p.7). „În drumul lor în timp şi spaţiu, semnele sacre nu au pierdut din încărcătura specifică, ci au păstrat patina autohtonă, arhaică, în context aparent normal”(Ibidem, p.8).
Privită în această lumină, troiţa se înalţă, suavă, ca obiect văzut şi tainic, în adorarea Dumnezeului Celui Viu, aducând prin prezenţa sa, prin simbolurile cu care este înzestrată, întreaga omenire - mai bine zis, umanitate - la închinare în faţa Celui ce „face să răsară soarele peste cei răi şi peste cei buni şi trimite ploaie peste cei drepţi şi peste cei nedrepţi.”(Mat. 5,45).
Diferite studii care au fost publicate mai înainte, în contextul definirii conceptului de artă bisericească, s-au dovedit a fi prea puţine, multe dintre ele limitându-se la câteva informaţii. Situate mult timp într-un con de umbră, troiţele nu s-au bucurat de prea multă atenţie din partea cercetărilor, fiind considerate ca făcând parte dintr-un „domeniu minor” al artei(Conf.Dr.Mihai Oproiu Un aspect inedit al sculpturii medievale româneşti-crucile de piatră,în Glasul Bisericii, anul LVII, nr.1-3, ian.-martie 2002, Buc., p.95).
O singură iniţiativă de mai mare amploare a venit din partea domnului Ioan Oprişan, autorul tipologiei „Troiţe româneşti”, cu toate că unele opinii şi metode ni se par neveridice, incomplete prin omiterea mesajului real al monumentelor creştine prezentate în lucrarea domniei sale(Ioan Oprişan, Troiţe româneşti-o tipologie, Ed. Vestala, Buc.2003, pp.IX-X). În orice caz, având un bogat conţinut de imagini şi o descriere de cele mai multe ori pertinentă, „Troiţe româneşti” reprezintă principala sursă de inspiraţie a unei lucrări ştiinţifice moderne în domeniul menţionat mai sus.După opinia d-lui Ioan Oprişan, în afară de o tentativă a lui Romulus Vulcănescu, anunţată într-un articol din 1947, dar stopată de venirea comunismului la putere „nu a apărut nici un studiu ştiinţific asupra fenomenului şi nici un cercetător nu şi-a impus o investigaţie a realităţii etnologice”(ibidem p.VII);Verificarea celor spuse face din Troiţe româneşti o premieră binevenită, pentru cei ce vor aprofunda cercetarea acestor aspecte ale vieţii creştine la români.
Încă de la început trebuie să facem precizarea că, după opinia unora dintre cercetători, troiţe mai vechi de perioada medievală a secolelor XIV-XV din ţările române nu întâlnim în virtutea perisabilităţii materialului ce le compunea (lemn şi piatră)(Ioan Oprişan, op. cit., p.VIII). Acest lucru ne face să deducem continuitatea prezenţei lor pe teritoriul patriei noastre de după căderea limesului dunărean şi distrugerea romanităţii sud-dunărene - prin invazia triburilor slave, în jurul anului 602 - , doar prin analizarea comparativă a elementelor decorative, precum şi a raporturilor inter-etnice stabilite între populaţiile cotropitoare şi protoromânii autohtoni, cu influenţe reciproce.
În lucrarea " Troiţele - frumuseţe mistico-simbolică a realităţii credinţei", nepublicată, autorul prezentului studiu a identificat şi clasificat drept troiţe unele cruci de tip cenotaf, prototroiţele sau arhetroiţele descoperite în Scythia Minor, extinzând vechimea cunoscută a obiectelor denumite generic "troiţe" până în secolele V-VI, deci înainte de invazia slavo-avară. Din lucrarea sus menţionată redăm câteva paragrafe însoţite de reproduceri foto şi desene ale unora dintre cele mai vechi troiţe din România. Evoluţia conceptuală şi artistică a primelor troiţe din crucile şi stelele funerare ale creştinilor de la începuturi s-a realizat începând cu perioada constantiniană, mai precis după Edictul de la Milan din anul 313.
"În acest fel, realizăm evoluţia stilistică a Sfintei Cruci şi a icoanelor într-o nouă categorie, denumită de autorul acestei lucrări arhetroiţe sau prototroiţe. Este vorba despre acele atât de iubite cruci şi icoane „puse la vedere”, la răspântii şi locuri vizibile, deasupra porţilor şi a caselor, cu ocazia unor evenimente care au marcat cu amprenta spiritualităţii creştine locul respectiv .Această practică a apărut din secolul al IV-lea, menţinându-se până astăzi. Motivaţia persistenţei acestei tradiţii autentic ortodoxe (n.n. Contrar opiniei unor cercetători contemporani considerăm că troiţele aparţin exclusiv Creştinismului prin tot ceea ce transmit.Ceea ce s-a preluat în cultul Troiţei de la vechile credinţe agrare (vezi Ioan Oprişan Troiţe româneşti-o tipologie, Ed. Vestala, Buc.2003, în capitolul „Rădăcini paleoeontologice”, pp.IX-X) a fost doar limbajul estetic şi elementele simbolice, îmbogăţite cu un nou sens: cel creştin-ortodox.În argumentare aducem ca dovezi denumiri de sărbători şi practici creştine(Rusaliile-rosalia; Floriile-floralia;Crăciun-callatio; liturghie, etc.)precum şi termeni ai Teologiei creştine(ecclesia, prosopon, persona, daemon, etc.) care s-au golit de sensul iniţial religios şi filosofic păgânesc, păstrând forma dar adăugându-li-se înţelesul creştin.De altfel, acest lucru s-a evidenţiat încă din primele secole, prin circularea în paralel a termenilor şi denumirilor, asemănătoare ca formă dar diferite în conţinut, conform rigorismului martiric al creştinilor.De acest proces au beneficiat şi primele altare publice deschise ale creştinilor concurând pe cele păgâne, nu prin elementele ce le alcătuiau, ci prin mesajul cel nou adus de ele.Interpretarea mesajului unei troiţe prin simbolurile elementelor sale,dar în „limba veche” păgână, nu în noul context creat de propovăduirea credinţei căreia îi aparţne de facto monumentul, este-în opinia autorului acestui stdiu-o eroare;
A se vedea Canoanele 58 şi 84 ale Sinodului 8 local de la Cartagina(419 d.Hr.) în lucrarea Arhid.Prof.Dr.Ioan N. Floca- Canoanele Bisericii Ortodoxe , note şi comentarii, Sibiu, 1993, pp..269 şi 279), rezidă în cele două mari beneficii aduse Bisericii luptătoare. Unul este concurenţa reală a conceptelor creştine sintetizate în mod artistic faţă de altarele păgâne, văzută ca necesitate a propovăduirii de mare amploare, care a fost iniţiată după libertatea acordată creştinilor, deci lupta Bisericii împotriva mijloacelor cultului păgân de dimensiuni reduse dar răspândite în număr foarte mare în Imperiu, prin altarele specifice Creştinismului, asociate la început cultului martirilor dar şi evenimentelor încreştinării masive a populaţiei din secolul al IV-lea şi următoarele(A se vedea Canoanele 58 şi 84 ale Sinodului 8 local de la Cartagina(419 d.Hr.) în lucrarea Arhid.Prof.Dr.Ioan N. Floca- Canoanele Bisericii Ortodoxe , note şi comentarii, Sibiu, 1993, pp..269 şi 279)"( Mircea Cristian Pricop "Troitele - frumusete mistico-simbolica a realitatii credintei", teza de licenta, Bucuresti, 2004).




Cel de-al doilea beneficiu adus de prototroiţe Bisericii, a fost acela de propagare a ortodoxiei şi a unităţii cultice în cadrul oecumenei creştine Ele au fost, probabil, metoda logică şi echilibrată de a împăca nevoia de exprimare şi de comunicare fizică, materială, a pioşeniei credincioşilor cu puterea exercitată de normele bisericeşti. De aceea, prototroiţele încă din secolul al IV-lea au putut rezolva şi problema exagerărilor pioase, în urma cărora, unele comunităţi creştine inventau, sub influenţă eretică, acte martirice false, ridicând altare unor sfinţi imaginari. Prototroiţele au reuşit să se impună împotriva acestor excese periculoase, constituind optima soluţie în eradicarea falselor tradiţii, fără să jignească sau să îndepărteze din Biserică în acelaşi timp, comunităţi vechi care dăduseră mulţi martiri în timpul persecuţiilor.(A se vedea Canonul 83 al Sinodului 8 local de la Cartagina, ibidem, p.279(cf. can.31 Apostolic;4 Sinodul IV Ecumenic;31 Trulan;7 Sinodul VII Ecumenic;5 Antiohia).
Mărturiile arheologice completează izvoarele scrise. Printre monumentele descoperite în Scythia Minor, atrag atenţia noastră stelele funerare din secolul al IV-lea de la Tomis, crucile funerare şi prototroiţele-cenotaf din secolele V şi VI de la Tomis şi Callatis, blocurile de calcar reprezentând asocierea dintre semnul Sfintei Cruci şi menţionarea scrisă a constructorilor care au refăcut anumite clădiri şi ziduri ale cetăţilor Tomis şi Ulmetum, în timpul domniei lui Justinian I, sau a unor rugăciuni de invocare a binecuvântării lui Dumnezeu (fig.19 a, b din lucrarea lui Mircea Cristian Pricop " Troiţele - frumuseţe mistico-simbolică a realităţii credinţei", Bucuresti,2004).(Adrian Rădulescu, op. cit., pp.30-57 şi fig).
Prototroiţa de la Callatis, a cărei fragmente s-au descoperit, denotă un cenotaf închinat mai multor episcopi decedaţi, sufragani ai mitropoliei Tomisului. Textul bilingv greco-roman se traduce: „Aici s-a făcut rugăciune spre pomenire episcopilor Ştefan...” pe o parte a crucii comemorative, iar pe cealaltă: „Lumină” pe braţul vertical şi „viaţă” pe cel orizontal. Amplasarea acestei prototroiţe s-a făcut fie la cimitir, fie într-un oratorium, edificiu de tip capelă(Pr.Eugen Drăgoi, Glosar la Monumente istorice... p.387), în vederea consemnării slujbei comemorative în cinstea unor episcopi locali din secolele V-VI (fig.20 din lucrarea " Troiţele - frumuseţe mistico-simbolică a realităţii credinţei").
Moştenind întregul tezaur de valori spirituale ale primului mileniu, dar punând în circulaţie paralelă noi valenţe şi particularităţi, unele de influenţă precreştină, chiar preromană, traco-geto-dacică, -fie în virtutea vechii obişnuinţe a „şcolilor” zonale, fie pentru că - neavând în sine decât valoare de limbaj specific autohton - au putut fi preluate fără suspiciuni din partea misionarilor creştini, dar în mod sigur fără intersectări ideologice între religia care le-a născut şi cultele idolatre sau erezii, troiţele fac parte din ethosul românesc. Ne-am născut cu ele, pe ele am consemnat istoria noastră, noi înşine fiind o troiţă bătută de vânt, la răscrucea dintre Orient şi Occident.
Aşezaţi în calea altora, pribegi şi săraci dintotdeauna, ne-am legat sufletele şi trupurile de Crucea lui Hristos, nu de cea a morţii ci de Crucea morţii şi a învierii, motiv pentru care de aproape două milenii de cumplite prigoniri, mereu am renăscut. Din ceată nu a lipsit nicicând Iuda Iscarioteanul, dar trădarea nu a folosit decât la limpezirea conştiinţei credincioşilor prin exemplul vieţii şi al morţii celor ce au luat crucea şi au urmat lui Hristos - Antim, ori Brâncovenii - prin moarte la viaţă fără de moarte.
Taina existenţei noastre l-a intrigat şi pe învăţatul Paul Lemerle de la Sorbona, care a exclamat după citirea tezei lui Gheorghe Brătianu: "Românii sunt miracolul istoriei!". Miracol pentru că nu se poate explica ştiinţific prin nici o metoda oricât de sofisticată cum nu am fost înghiţiţi de către marea slavă care s-a revărsat asupra Europei schimbând pentru totdeauna balanţa istorică a puterii. Dacă ar fi privit mai atent figura savantului român din faţa sa, Lemerle ar fi citit chiar pe ea hotărârea Crucii pe care a împlinit-o într-o închisoare comunistă, prin moarte.
Invazia slavilor în Europa Centrală şi de Est, în secolul al VII-lea, a destabilizat structurile statului romano-bizantin, slăbindu-i fiinţa. Zona dunăreană a fost puternic afectată de valurile migratorilor de la răsărit, care, având – spre deosebire de celelalte neamuri barbare - ocupaţia principală cultivarea pământului, s-au stabilit în toate provinciile în care procesul etnogenezei româneşti era încă în curs: Dacia, Scythia Minor, Dacia Ripensis, Dacia Mediterranea şi Dardania, ultimele trei fiind unităţi administrativ-teritoriale create pentru populaţia destul de numeroasă care s-a retras odată cu trupele romane din Dacia traiană ( 271-274), în timpul lui Aurelian, la sud de Dunăre.
Din cauza cotropitorilor, mulţi creştini autohtoni, în frunte cu preoţii lor, părăseau aşezările, refugiindu-se în munţi şi pustietăţi greu accesibile. Acolo oficiau sfintele slujbe în secret, adeseori prin locuri ferite, prin păduri, în aceste situaţii excepţionale locul bisericilor luându-l Crucea Domnului Hristos, sub închipuirea troiţei.„Atunci, în jurul unei astfel de cruci, se făcea toată slujba; ea înlocuia biserica, o rezuma în ce avea mai caracteristic”(Nicolae Iorga).( Extras din motto-ul lucrării Troiţe româneşti –o tipologie ;Ioan Oprişan, op.cit.).Dacă la sudul Dunării slavizarea majorităţii populaţiei daco-romane a fost un proces care nu a mai putut fi evitat, în Dacia şi în Scythia Minor s-a produs un fapt uimitor: autohtonii au încreştinat şi românizat pe slavii care i-au cotropit, reuşind chiar asimilarea lor.(Pr.Prof.Dr.Mircea Păcurariu, op.cit. , p.187). Străromânii au adăugat totuşi limbii lor un strat de cuvinte slave.
Pe măsură ce ritul bizantino-slav căpăta o trecere din ce în ce mai mare, fiind favorizat de conducerea politică şi religioasă a populaţiei, se introduc termeni în lexicul bisericesc din vocabularul slav. Aceşti termeni nu fac referire la adevărurile de credinţă - care în majoritate au origine latină - ci la ierarhia bisericească şi la cult, motiv pentru care înţelegem că deşi atât ierarhie cât şi oficierea cultului existau la protoromâni, acestea nu au fost „oficializate” decât sub influenţa slavilor şi bulgarilor, mai târziu.
Printre cuvintele slave ce desemnează cultul se află originea etimologică a cuvântului „troiţă”, care provine din slavul „trojka”, ceea ce duce cu gândul la monumentul creştin, arhetroiţa, a cărei imagine privită cu evlavie de către strămoşii noştri, i-ar fi influenţat pe slavii care-i priveau închinându-se, să o asocieze cu Sfânta Treime, căci privirea unei troiţe era urmată de însemnarea cu Sfânta Cruce şi de închinarea la Cele Trei Persoane ale Sfintei Treimi.
Troiţa şi-a câştigat rolul ei în cadrul societăţii feudale româneşti, încă de timpuriu, de la cnezi şi voievozi locali până la marile dinastii domneşti ale Basarabilor şi Muşatinilor. Rolul troiţelor era unul bine definit în evul mediu. Erau ridicate pentru a comemora lupte purtate de românii ortodocşi împotriva „liftelor”, pentru a înştiinţa populaţia de anumite legi sau porunci domneşti pentru a aminti că pe acel loc s-au aflat altădată diferite monumente, pentru a aduce în atenţia comunităţii numele unor eroi ai neamului jertfiţi pe alte meleaguri (troiţele-cenotaf) sau îngropaţi în alte locuri, ori pentru a arăta lumii rolul social important al unui donator sau al unor familii de vază.
Astfel, ctitori de troiţe au fost la început membri ai marii nobilimi româneşti, pentru ca, din secolul al XVIII-lea să se observe frecvent ctitori aparţinând unor clase sociale inferioare marilor boieri: târgoveţi, negustori, obşti săteşti, preoţi de mir, şi alţii.Aceasta se referă cu precădere la monumentele de piatră, mai durabile decât cele de lemn, dar şi mai costisitoare.
În ceea ce priveşte troiţele de lemn, ele au fost dintotdeauna ctitoria poporului simplu, pentru materialul uşor de procurat, a cărui manipulare nu cerea un efort deosebit, dar mai ales pentru talentul recunoscut al meşterilor locali, care au utilizat la maximum atât bogatul fond de imagini - unele aflate la jumătate, între artă şi scriere, trimiţând la originile arhaice - moştenite de la înaintaşi şi îmbogăţite cu sensuri creştine, cât, mai ales, figurări ale domeniului creştin: episoade biblice, istoria mântuirii, Răstignirea Domnului,etc.
După cum s-a observat, troiţele au îmbrăcat, pe lângă rolul social-religios şi un pronunţat caracter utilitar: „fiind folosite ca punct de referinţă în orientare şi hotărnicii, intrând în toponimia locului. Fiind situate pe marginea drumurilor, ele marchează şi astăzi vechile drumuri dispărute.”
Faptul menţinerii troiţelor în centrul vieţii creştine s-a datorat în mod special credinţei mărturisite de obştile ortodoxe, conform căreia monumentele purtătoare de cruce şi însăşi Sfânta Cruce, îmbină funcţiile cultice şi sociale cu puterea divină prin care se conferă locului cinstit cu Semnul lui Hristos precum şi beneficiarilor locului respectiv, fie el fântână, fie izvor, fie livadă, ogor sau drum, rezistenţă împotriva ispitelor diabolice, purificare şi sfinţire.
Armonia îmbinării forţelor spirituale şi materiale benefice în troiţă s-a rezolvat prin mesajul divino-uman cu care a fost investită Sfânta Cruce prin Sângele Fiului lui Dumnezeu întrupat, Mântuitorul nostru Iisus Hristos.
Acesta este şi motivul pentru care sfinţirea locului de biserică se face prin înfigerea Crucii, fie de episcop, fie de un delegat al său, în vederea obţinerii unei spiritualizări a spaţiului dedicat ridicării unui sfânt lăcaş de închinare.(A se vedea canonul 31 al Sfântului Nechifor Mărturisitorul (+818), în care se aprobă ca slujba înfigerii Crucii să se facă şi de preot, cu binecuvântarea ierarhului; Arhid.Prof.Dr.Ioan N.Floca, op.cit.,p.459).
De multe ori, ca şi astăzi de altfel, ridicarea unei biserici se făcea anevoie şi în timp îndelungat, drept pentru care există posibilitatea, recunoscută ştiinţific, a săvârşirii cultului ortodox la troiţa de consacrare a locului de biserică, amplasată logic în zona unde ar fi altarul, bazată pe continuitatea atemporală a conlucrării celor două aspecte ale Bisericii: lupta şi biruinţa în Hristos.
Instaurarea comuniştilor la cârma ţării şi intrarea României în sfera de influenţă a dictaturii ateist-bolşevice, au dus la persecuţii susţinute împotriva Bisericii Ortodoxe Române, a preoţilor şi teologilor ortodocşi dar şi împotriva sfintelor locaşuri de închinare: bisericile şi troiţele, acestea din urmă fiind privite ca mijloace de propagandă anti-comunistă (I.Oprişan, op.cit.,pp.XXXI-XXXII).
Realitatea este că însăşi prezenţa bisericilor şi a troiţelor, iubite cu atâtea evlavie de suflarea creştină a ţării, constituia un pericol la adresa comunismului. Ele propovăduiau binecuvântarea, liniştea, dragostea dezinteresată faţă de Dumnezeu, de semeni şi de neam, munca cinstită, respectul şi înţelegerea între diferitele categorii sociale, într-un cuvânt tocmai tipul de popor pe care Stalin şi-a propus să-l elimine. Comunismul s-a remarcat prin cincizeci de ani de brutalitate, ineficienţă, corupţie, minciună, crimă şi distrugere sistematică a adevăratelor valori intelectuale, religioase, artistice ale patriei, ori acest lucru contrasta cu mesajul troiţelor şi al bisericilor. Ura criminală s-a revărsat şi asupra sacrelor edificii. S-a făcut tot posibilul ca aceste dovezi ale puterii de odinioară, troiţele, să fie eliminate, iar aşa-zisa modernizare a drumurilor s-a transformat într-o adevărată cursă pentru distrugerea monumentelor creştine româneşti.
Troiţele voievodale sau nobiliare din judeţele Buzău, Vâlcea şi Argeş „au fost scoase cu buldozerele chiar dacă nu deranjau cu nimic construcţia...dizlocate de la locul lor, au fost adunate într-un fel de depozite, chiar pe marginea drumului, sub copertine improvizate.”
Profanarea nu a avut caracter izolat. Peste tot, legea demonică a sfâşiat o viaţă care, deşi cunoscuse în mileniile de existenţă şi alte prigoane şi asupriri, trăia încă în spiritul romanităţii creştine constantiniene, a dreptului divin şi a legii ţării, de care sufletul populaţiei, majoritar rurală, se legase atât de strâns. Ura şi suspiciunea luau locul armoniei tihnite, a ritmului tainic în care se încadrau truditorii pământului, pentru un timp nedeterminat. Troiţele luptau din nou cu demonii.
„În consecinţă, s-a dictat (evident, doar prin indicaţii secrete, nu prin documente publice oficiale) interzicerea lor. Orice prilej a fost exploatat spre a se demola troiţele şi coloanele cerului existente, şi s-a îngrădit, pe cât posibil, cu totul înălţarea altora noi.
Astăzi cunoaştem o realitate cruntă, posibil mai dură decât a comunismului: aceea a dezinteresului faţă de caracterul identitar al artei naţionale, a patrimoniului care ne-a strâns fiinţa în jurul idealului creştin şi al jertfei pentru cei ce ne vor urma.
Aceste pagini nu-şi propun un inchizitoriu, nici o lamentaţie patriotardă, ci aduc în atenţia noastră, a beneficiarilor jertfei celor din trecut, un aspect evitat de către instituţii, dar necesar pentru evoluţia noastră culturală ulterioară: conservarea troiţelor ca premisă a restaurării sufletului neamului, din care ele fac de drept parte.

Drd.Mircea Cristian Pricop

Despre comercializarea religiei

Am o oarecare jenă când vine vorba să abordez un subiect în cheie soft. Mai ales când este vorba despre subiecte cu tematică religioasă.

Pe de altă parte, sincer nu ştiu cum altfel poate fi citit articolul de azi din Evenimentul Zilei despre târgul de obiecte bisericeşti care are loc zilele astea la Romexpo.

So... aflăm din articolul respectiv că târgul respectiv este un târg "business to business", iar printre itemurile expuse se află cădelniţe electronice şi broderii trasate cu raze laser. Acum, mă întreb şi eu: dar cădelniţele vechi şi veşmintele care se tot fac de vreo 2,000 de ani ce au? Sunt demodate cumva? Cu alte cuvinte, supunem obiecte de uz liturgic modei?

Sunt oare singurul pe planeta Pământ care crede că evenimentul în sine este o formă de kitsch? Şi ţin să precizez: nu atât exponatele în sine (necesare), nu faptul că ele se vând (absolut normal), ci conceptul din spate, faptul că am ajuns să organizăm târguri special pentru asta.

My point: e admisibil conceptul de a transforma obiectele liturgice în subiect de marketing (adică faptul de a le schimba funcţionalitatea, transformându-le din obiecte liturgice, menite actului sacru al slujirii în biserică, în obiecte de marketing, gândite pentru a fi vândute pentru un profit)? În fond, întrebarea mea principală: e acceptabilă comercializarea religiei?

Dacă acceptăm termeni precum marketing religios şi dacă începem să îi auzim chiar şi din gura unor preoţi, ne aflăm foarte aproape de a considera credinţa religioasă drept ceva ce poate fi cumpărat şi vândut. Ori, din ce îmi amintesc eu, Mântuitorul i-a alungat pe negustori din Templu...

Întrebare: aveţi impresia că secularizarea internă a credinţei creştine ortodoxe face paşi repezi în România?

Despre cipurile biometrice

Datorită intenţiei introducerii microcipurilor biometrice pe actele de identitate, conform hotărârii de Guvern 1566/2008 semnată de Ministrul de Interne, Cristian David şi contrasemnată de premierul C.P. Tăriceanu, s-au iscat în sânul BOR două poziţii de atitudine. Presa a comentat pe larg acest lucru, ştim că opinia publică a cerut în repetate rânduri ca BOR să se pronunţe oficial în această privinţă. Dar părearea oficială BOR nu a fost înţeleasă suficient, ea a fost exprimată în două rânduri, într-un mod care nu a plăcut nici creştinilor contestatari de microcipuri, dar nici presei şi analisticii româneşti politice care o vedeau „plină de echivoc”. Aparent cele două măsuri sunt contradictorii: prima dată în ianuarie menţiona că trebuie acceptate aceste cartele cu cipuri biometrice, a doua, în baza unor reacţiuni şi nemulţumiri ulterioare, dată prin martie, menţiona că doar cine vrea să opteze pentru cip, o poate face, iar cine vrea un act de identitate clasic, să-l poată avea pe acela.
Marele reproş care se aduce aici către BOR, este lipsa de consecvenţă. Ori nişte oameni cu judecată, cum are intelighenţia românească, ar trebui să observe că o instituţie e creată pentru nevoile oamenilor, iar dacă nevoile şi oamenii se schimbă, clar că şi interpretările instituţiei se modifică. O instituţie nu-ţi mai poate da mere, când tu ai început să ceri deja pere. Asta însemnă ca tu, mare gânditor român ce eşti, să nu atribui un principiu mecanicist newtonian, unei instituţii vii, formată din oameni, să nu-i pretinzi o „consecvenţă” inertă obiectuală şi neînsufleţită atâta vreme cât ea se mişcă prin voinţă. Ca intelectual trebuie să vezi că o instituţie e dinamică şi vie, asemenea oamenilor din care e compusă şi pe care îi serveşte. Consecvenţa de conţinut e diferită de cea metodică.

Despre identificarea noţiunii de „numărul fiarei” din Apocalipsă cu vreun cip, sau vreun dispozitiv electronic purtat de oameni, există două opţiuni de interpretare:
1. În cazul în care identificarea este una „ad literam”, nu credem că este vreun păcat să avem vreun cip. Substanţa păcatului constă în rebeliunea faţă de Dumnezeu, nu în posesia cipului ca atare.
2. În cazul în care identificarea este una simbolică, poate fi un păcat. Cipul este/poate fi instrumentalizarea unei rebeliuni intrisece a omului faţă de Dumnezeu. În Patericul egiptean găsim apoftegme în care părinţi îmbunătăţiţi duhovniceşte refuză anumite facilităţi, obiecte legate de necesitatea zilnică tocmai datorită potenţialului lor de a perturba liniştea lor interioară; acceptarea lor ar fi fost un dezavantaj pentru ei în războiul nevăzut. În cazul acesta, obiectul în sine joacă rolul de „măr al discordiei”, el devenind de fapt o sursă ce alimentează o rebeliune faţă de Dumnezeu. În cazul nostru, cipul poate fi un „mădular” care „sminteşte”, deci trebuie „tăiat” şi „aruncat”.
Ni se pretinde că ne lepădăm formal de Hristos atunci când vom accepta cipurile biometrice? De ce; în baza cărui argument? Poate ceva fizic să te deposedeze de ceva metafizic? Dar semnificaţia lucrului fizic de bunul metafizic, duhovnicesc? Căci prin păcat ne leapădăm înainte de a primi vreun semn fizic pe frunte sau pe mână. Pentru că păcatul însemnează mai degrabă mintea decât fruntea şi lucrarea mai degrabă decât mâna.
Asemenea cum neacceptarea cipului nu garantează mântuirea, tot aşa nici acceptarea lui nu o confiscă.
„Şi va sili pe toţi să poarte numărul fiarei pe mână şi pe frunte” (cf. Apoc. 13,16). Credem mai degrabă într-o interpretare alegorică a acestui verset.
Numărul fiarei = axiologia nouă, care se impune ca un crez personal omului contemporan, de pildă, valoarea banului şi a valorilor materiale. Valorile materiale au măcar o relevanţă, dar banii sunt nişte convenienţe.
Omul care acceptă numărul fiarei ­= este omul care crede, respiră, trăieşte, visează şi-şi dedică viaţa producerii banilor. Este tipologia celui redus la agonisirea pecuniară, al cărui univers este nul dacă nu are bani sau nu este bogat, ori nu trăieşte cu stil şi pentru un status social.
Acceptarea pe frunte = acceptarea acestei axiologii în forul interior, la nivel mental, argumentativ, implementarea ei ca crez personal. Fruntea este simbolul minţii.
Acceptarea pe mâna dreaptă = punerea în practică a acestui crez. Mâna dreaptă este simbolul îndemânării şi al lucrării creatoare, în acest caz pusă în slujba unei alte grile de valoare decât cea dăruită de Revelaţia dumnezeiască.
Convenienţa banilor şi a valorilor materiale devine prin aceasta un sistem de referinţă ontologic pentru majoritatea oamenilor de azi; atât de firesc şi de necesar zilelor noastre, încât este atipic să trăieşti fără să lupţi pentru a agonisi bani. De aceea se spune că „îi sileşte să poarte semnul”, pentru că azi banii se traduc în termenii supravieţuirii biologice, pe care dealtfel o şi condiţionează.
„Fiara” este simbolul lăcomiei colective umane de vârf, care întreţine această axiologie a banilor şi valorilor materiale, şi o impun ca formă de monopol tuturor.

Analog acestei exegeze particulare, în locul banilor se pot situa şi alte valori care sunt impuse colectiv (fie elitist, fie gregar) şi subminează altarul lui Dumnezeu din inima omului. Cosmopolitismul abundă de ele, iar globalizarea adesea le propovăduieşte.

„Dumnezeu caută la inima omului şi nu la faţa lui”. Bătălia războiului nevăzut, despre care vorbeau atât de mult isihaştii, începând cu Sf. Simeon Noul Teolog, (sec.X), trecând pe la Sf. Grigorie Palama (sec. XIII-XIV), şi până la Nicodim Aghioritul (autorul culegerilor filocalice), are ca miză inima omului, adică faptul de a-L iubi pe Dumnezeu, în ciuda oricărei ostilităţi întâmpinate. Drama celui care pierde viaţa veşnică este că nu-L iubeşte pe Dumnezeu şi nu l-a preocupat acest lucru, indiferent de instrumentarul de care a dispus în viaţă.
Dar iubirea lui Dumnezeu, ca orice iubire, trebuie arătată, dovedită, dezvăluită. O flacără nu poate sta sub obroc, ci trebuie să lumineze; asemenea şi o iubire: este un lucru prea nobil ca să nu fie arătat. Şi cum se poate arăta altfel iubirea de Dumnezeu, decât iubind lucrurile al căror autor El este? Deoarece creaţia este o declaraţie de iubire a lui Dumnezeu pentru om. Iubirea lui Dumnezeu, care este esenţial transcendent, deci imposibil de iubit direct, datorită incompatibilităţii de condiţie dintre creat şi necreat („cum poţi iubi pe Dumnezeu care nu-L vezi, iar pe aproapele cu care intri în contact sensibil, nu-l iubeşti?”) se dovedeşte subscriind planului proniei Sale, adică acceptând ceea ce „soarta/pronia ne pune înainte”. Odată cu Întruparea Cuvântului, această dragoste s-a centralizat în împărăşirea colectivă cu Trupul şi Sângele Lui.
Nu putem spune că trebuie să acceptăm un cip, sau un obiect, dar o orânduire socială, un anumit traseu al devenirii lumii, care este rod al voinţei lui Dumnezeu şi care nu se întâmplă „fără fi fost dat cu îngăduinţă de sus”, trebuie să acceptăm. Şi nu numai pentru noi înşine, ci şi pentru aproapele. Hristos nu a vrut să deturneze o structură socială în sine, cât o societate întemeiată pe criteriile păcătoase din om. Nici martirii adevăraţi n-au căutat cu lumânarea sacrificiul într-un mod masochist, împortivindu-se unei orânduiri sociale. Pe asta se argumentează şi ideea monastică de ascultare. Pentru că dacă vreun părinte cuvios, sau un creştin adevărat are pacea lui Hristos în sine, îl va mai despărţi vreun cip, cartelă, hotărâre de Guvern, de dragostea lui Dumnezeu?
E posibil să facem nişte confuzii prea mari. Dacă Hristos ne-a făcut liberi, de ce să ne mai impunem o robie în plus? Iar dacă unora conştiinţa le mai cere alte sarcini în plus, bine ar fi ca acelea să rămână doar ale lor. Ca să nu smintim sensibilitatea unor creştini cu o altă înţelegere a fenomenului, nu vom accepta cipurile.
Şi al doilea motiv pentru care nu le-am putea accepta: nu pentru că au vreun efect de destrucţie asupra voinţei noastre (care îl credem ireal), ci pentru că ne deranjează semnificaţia lor, adică aceea de libertate îngustată de valorile artificiale spre care lumea tinde să subscrie.

Călătorind spre Dumnezeu

«Începutul erei spaţiale, acum mai bine de jumătate de veac, a dat prilejul omenirii să facă, aşa cum de altfel s-a şi exprimat cândva primul pământean ajuns pe Lună, un „salt uriaş”. De atunci, adică după lansarea primului satelit, Sputnik, nu a trecut practic an fără să asistăm la trimiterea în spaţiu a unei sonde spaţiale şi, mai târziu, a unei navete cu echipaj uman. În ultima vreme, turismul spaţial pare să devină o opţiune tot mai des luată în considerare de semenii noştri mai „potenţi” financiar. Dar călătoria spre astre pare să reprezinte nu doar un prilej de descoperiri ştiinţifice sau o modalitate de divertisment, ci şi şansa unei redescoperiri a sinelui şi chiar a unei stranii şi fascinante întâlniri cu divinitatea.

În februarie 1971, astronautul Edgar Mitchell, aflat la bordul navetei Apollo 14, trăia o senzaţie ciudată, denumită ulterior „efectul de panoramare”. El se descria ca simţindu-se cuprins de un sentiment de conectare la întregul univers. Brusc, spunea astronautul american, a avut senzaţia unei stări de beatitudine, de atotcunoaştere şi de atemporalitate care-l copleşea: „M-am simţit dintr-o dată legat profund de fiecare atom al fragilei planete pe care o vedeam prin hubloul navetei şi de fiecare atom din univers. Şi am avut revelaţia că Pământul nu este o alcătuire oarecare de minerale şi lichide, ci o fiinţă vie”.

„Extazul cosmic”: din creier sau din afara lui?

Mitchell nu a fost singurul astronaut care a trăit acest sentiment de „conexiune cosmică”, absolut euforic. Rusty Schweikart îl experimentase deja, pe 6 martie 1969, în timpul unei ieşiri în spaţiu, la bordul navetei Apollo 9. „Când dai ocol Pământului, de la mare depărtare, ajungi să te identifici total cu el, ca şi cum ai simţi că se rupe o bucată din tine dacă te-ai îndepărta prea mult”, afirma el. Experienţe de acest gen i-au intrigat pe oamenii de ştiinţă, care au căutat să le găsească o explicaţie. „Efectul de panoramare” sau acutizarea convingerii că toate lucrurile din univers sunt conectate sinergic, părea ceva similar cu trăirile religioase descrise de călugării budişti sau de cei care practică meditaţia Zen. De unde veneau ele?

Neurologul american Andy Newberg, specialist în medicina spaţială, încearcă să identifice procesele care se derulează în creier atunci când cineva experimentează călătoria spaţială. În urmă cu doi ani, Newberg a făcut o descoperire revoluţionară, identificând markerii neurologici ai creierului aflat în stare de conştiinţă modificată, la calugări în rugăciune sau yoghini în meditaţie. Savantul american poate preciza care sunt regiunile cerebrale legate de aceste experienţe mistice şi caută acum să observe dacă ele coincid cu regiunile activate în timpul trăirii „efectului de panoramare”.

În acest scop, vor fi instalate la bordul unei navete spaţiale o serie de dispozitive pentru investigaţii neurologice, creierul subiectului urmând să fie studiat astfel „pe viu”, în timp ce simte stările respective. Cea care va face obiectul investigaţiilor este Rita Andersen, o turistă spaţială ce urmează să plece în cosmos la bordul avionului-rachetă Kistler. Spre deosebire de Newberg, care porneşte de la premisa că stările de beatitudine sunt generate de însuşi creierul uman, Edgar Mitchell este convins, după experienţa trăită, că dimpotrivă, creierul doar recepţionează senzaţiile de contopire cu universul şi le trăieşte intens.

„Practic ar fi vorba despre un extaz cosmic, similar celui mistic. Dar cred că teologii şi savanţii s-au înşelat în privinţa zeilor, considerându-i prea mici. De fapt, există o singură forţă atocuprinzatoare. Că îi spunem Dumnezeu sau îi găsim un alt nume, această forţă este eternă şi resimţită de toate fiinţele inteligente din univers. Călugării sau iniţiaţii au găsit-o prin rugăciune sau meditaţie. Eu am călătorit spre ea”. »

Scris de Gabriel Tudor, preluat după Revista Magazin

http://www.revistamagazin.ro/content/view/7030/20/

Există şi forme de revelaţie naturală declanşabile de topos, de locuri. Spaţiul cosmic poate declanşa o experienţă religioasă, o stare de spirit pe care o resimt cei care se roagă. Dacă este sau nu o regulă, nu ştim. Dar nici ideea că un sentiment sau vreun alt fenomen psihic uman este reductibil realmente la bioactivitatea cerebrală, nu pare o explicaţie plauzibilă. E posibil ca materia să poată avea o memorie spirituală sau să dezvăluie mai mult decât este?